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wei144 从旧约之“神国”透析新约之“神国”
撰稿：楷文

引言

即便许多的人对于“愿你的国降临”能够倒背如流，但倘若细细问之何为“神的国”，可能并不一定能得到令人满意的答案。无可奈何之下，可能“天堂”或“天国”就成为大家仅有的答案，但又总觉得这并不能很好诠释“神的国”这样一个充满尊容威严，看似简单却又艰深难懂的词汇。如果置之不理，他又真实且广泛地出现在耶稣的教导言谈之中，可见其重要性。如要谈及新约中的“神国”，那么基于新约与旧约之间紧密的连系，就需先对旧约中“神国”的观念及发展作出解释。才能以此为基础正确地去解读新约中的“神国”观。[1]

一、旧约的“神国”

诚如陈俊伟学者所言，虽然“旧约”中没有出现“神的国”或“天国”这些词语，但是其中却充满了神国的思想。神常常被称为王；神是王的概念，在以色列历史的早期就已出现。[2] 国度的存在并不代表一定会有王，但如果有王的存在，那就一定会有属于这个王的国度存在。笔者以下将根据希伯来圣经三个部分中较为直接论及有关“神国”的经文，来讨论旧约圣经中“神国”含义。

首先在律法书中，虽然直接表达有关“神是王”这一概念的经文并不非常多，但是却还是存在几处有关“神是王”的概念。如出埃及记15章摩西和以色列人在经历过神对其过红海的拯救之后，对神的赞歌中，就如此说到：“耶和华啊，众神之中，谁能像你？谁能像你至圣至荣，可颂可畏，施行奇事？······你凭慈爱领了你所赎的百姓；······你要将他们领进去，栽于你产业的山上。······耶和华必作王，直到永永远远！”这里称这群经历过神大能作为的以色列百姓为神的百姓，首先提到神是至荣的神，最后则以一个qal未完成式的状态动词 יִמְלֹ֖ךְ 来表达耶和华神他将作王直到永永远远。这里神作王的范围显然并不包括全地的概念，在这段经文中，外邦人是神攻击的对象。而以色列民则才是属于这位王的百姓。自然可见这里神国的范围是指向以色列群体。在民23：21中，神使巴兰向以色列祝福的时候说：“······耶和华他的神和他同在；有欢呼王的声音在他们中间。”这两个短句在原文中有一个连接词wa的存在。可见“耶和华他的神和他同在”和“欢呼王的声音在他们中间”是存在紧密联系的。在联系上下文，这里以色列所欢呼的这位“王”，自然最可能指向的就是耶和华神。这里神国的群体依然指向以色列，更带出这位王要与以色列同在，而以色列则会以欢呼他是王来回应。另一处律法书中较为直接提到神是王的经文是申33：5，“百姓的众首领，以色列的各支派，一同聚会的时候，耶和华在耶书仑为王。”这是摩西在未死之先为以色列祝福中的内容。这里虽然在原文中是他在耶书仑为王，但是联系上下文就能非常清楚的知道这个“他”就是指第2节中已经出现的耶和华神。在这段经文中，神为王的群体对象依然是以色列。而且“作王”中的“作”在原文中用了反转性的wa加未完成式来表达完成式。表达神已在耶书仑为王。可以说此处是一个非常肯定的为王。律法书中这几段的经文都有一个共同的特点就是都在描述神在以色列群体中做王统治。换言之也可以说，神国的范围在于以色列群体，并无论及全地。[3]

如陈俊伟所言，这几段经文还有一个共同的特点就是，虽然都提及上帝作王，但以色列经历神作王并非关系到领土或国家主权，而是描述神在历史中的作为。与神拯救以色列的作为密不可分。可以说这里所谈到的“神的国”并非一般人所谓“国”或“国度”的意义，而是指上帝以他的权能，如君王般的领导和统治，藉着引导和保护他的子民将之表现出来。[4] 如此可见，虽然这里神国局限于以色列，但重点并不在于只有以色列属于神的国，而是重在通过以色列来彰显神国之王权能的统治及神国的荣耀、能力及拯救。

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进入希伯来圣经先知书的部分，就开始大量地出现有关“神的国”的经文。进入撒母耳的时代，在撒上8：7中，当以色列要立王时，神对撒母耳说：“······因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。”虽然神确是以色列的王，但神的国中却可能存在反对的声音。这里提到神作王也是一种属地概念的王，群体还是包括以色列人。赛46：15更是清晰的指明“我是耶和华你们的圣者，是创造以色列的，是你们的君王。”但是另一种非属地神国的概念也开始在先知书中出现。如王上22：19提到天上万军侍立在神左右，如赛6：5中以赛亚见神宝座，所发出的称呼，称神为“大君王万军之耶和华”。这种对神的称呼也仿佛呈现出了一种天上君王统治万军的“神国”。这“国度”显然不指地上那有限的以色列国。而“万军之耶和华”这个对神的称呼，在希伯来圣经中大量的出现在先知书中。[5] 尤其是后先知书中。由此可见，虽然地上以色列是神的国，但神的国的范围却并非局限于以色列。当地上的以色列厌弃神做他们的王时，天上大君王耶和华神的国却并不被影响，神的国也并非单指地上的以色列国。而且他王权的统治能力也并非局限于以色列，如耶46：25中万军之耶和华以色列的神说：“我必刑罚挪的亚扪和法老，并埃及与埃及的神，以及君王，也必刑罚法老和依靠他的人。”可见神国在地上的统治也将影响，甚至直接刑罚列国。在前后先知书中呈现出之“神的国”的观念虽然依然以以色列为中心，但却在范围上超过以色列国。即包含了天上的“神国”，也影响，甚至在权柄上包含地上列国。赖德还指出，根据（赛24：23；33：22；52：7；番3：15；亚14：9）等经文。虽然神现在已经是王，但也有经文说到有一天他要作王、并且治理他的百姓。呈现出，一方面神现在已经是王，另一方面他将来也必定作王。[6] 表现出一种将来的王权统治要超过现在的形势。

进入希伯来圣经中圣卷的部分，在诗篇47篇呈现的一个景象是：“因为耶和华至高者是可畏的；他是治理全地的大君王。······因为他是全地的王；······神作王治理万国；神坐在他的圣宝座上。列邦的君王聚集要作亚伯拉罕之神的名。”虽然依然以以色列为神国的重点，但是经文却非常直接的指明一个神国统治万邦的景象。而且其余诗篇中亦有更多的经文也呈现一个全地万民，一切神所造的都来敬拜称颂神的景象。历上29：11-12中大卫的祷告，“耶和华啊，······凡天上地下的都是你的；国度也是你的，并且你为至高，为万有之首。······你也治理万物。······”更仿佛把神所造之万有都包含在神治王权中。不仅如此，在但7：13-14但以理见到的异象中，更是如赖德所说，描述一位从天而降的人子，带来一个“在历史范畴之外”、全然超凡的国度。[7]

综上所述，旧约中的神国观既是指一种较为狭窄的“现今”之地上以色列国的神治神国观，也指向一种更为广义的“将来”之包括万物万民的神治神国观，但这指向万物万民的神国观却依然是以神之百姓“以色列”为中心。正如赖德所说的，旧约中这种本属未来“神国观”的盼望，也光照在“现今”的以色列。使这盼望与现今相连，使以色列获得“现今”伦理性的意义。而在这“现今”与“将来”两者之外，“神的国”亦可指天上那属天由神完全掌管的神国。此属天“神的国”从未改变和受到影响。“现今”与“将来”的神国，正是神及属天“神国”闯入地上，与人类历史交汇的结果。[8]

二、旧约中“神国”在不同时期的神学意义及发展[9]

笔者认为论述圣经中的“神国”神学，最早可以推至创世记中神造人之时。当神造人的时候就赋予了人“治理”与“管理”这世界的权力。根据希伯来原文中这两个字的意思，神赋予人的这种管辖权并不如中文字眼那么温和。这两个字都带有强烈的辖制甚至有践踏的意思。这两个词汇所呈现的管理方式并不像“管家”式的管理模式，反而更像是一种“王权”式的管理。[10] 诚如范甘麦伦所说，在创造之中，神的国度就已经呈现出来了。神的国度是神统管所有的创造。神于创造之初建立他的统治，他藉着看顾他的创造来持续他的统治。雅威治理的目的，是要建立起对这个世界的主权，为了圣洁的百姓，将受造世界改变成圣洁与蒙福的地方。[11] 可以说，神所创造的世界既是由神统治的神国。同时神也赋予了人在神国中对“土地”的“王权”，但人必须听从神的命令。之后，这种神藉着人治理世界的方式随着人的犯罪与不听命则被破坏。

直至列祖时代，当神呼召亚伯拉罕出来的时候就应许他要成为大国，而地上的万族都要因他得福（创12：1-3）。应许就成为亚伯拉罕之约的基础。而在亚伯拉罕之约中，神先应许赐予土地，继而又应许亚伯拉罕作多国之父。而国度与君王都要从他而出（创17章）。在应许中神拣选亚伯拉罕成为大国，要叫万族都因他得福。在应许中赐予“土地”，给予“割礼”为要求。在亚伯拉罕之约中仿佛看到，神要重建当亚当犯罪不听命时，被破坏的“神国”，这一应许是关乎万族的。

当神藉着摩西将以色列人从埃及领出之后，就就明确地晓谕摩西他的心意是要以色列在万民中作属神的子民，因为全地都是属神的。又要以色列归神作祭司的国度，为圣洁的国民。这时神所拣选的国度不再是神应许中的未来，而是在西乃之约中，以色列真实成为神的国。如华德凯瑟所说，这个国家是神个人的产业，所赋予他的独特本质和特殊地位，都包含在普世的祭司职分中。他们要成为神向地上万国施恩的中保，甚至就像在亚伯拉罕里“地上的万国都要蒙福”一样。[12] 可以说到了这个时期，以色列正式成为神国的核心与代表。而神国对全地的祝福更是进一步被明确，是“祭司的国度”。虽然这之后很长的一段时期，所谓的“神国”以色列，看似并不能忠心顺服于上帝，也不能带给万国祝福。但是“神国”的进程并没有停止，更是在大卫和所罗门的王国时期达到暂时性的高峰。

华德凯瑟如此诠释，撒母耳记下第七章神与大卫所立的大卫之约，实在是救恩历史上最为灿烂的一刻。[13]大卫的后裔将成为国度永远的统治者，这不是说神已经放弃了他的统治，或是神的政权已经告一段落。而是在新的宣告中，大卫的政权和神的政权紧密的连结在一起。换言之，大卫的宝座和国度后来也称为主自己的宝座与国度。如代上28：5中说到，所罗门坐“雅威的国位治理以色列人”及代下9：8节神所设立的王“坐他的国位，为雅威你的神作王”。因此，神的国度与大卫的国度，藉着约的特殊关系而被视为一个整体，这两者密不可分直到永远。[14] 大卫的后裔开始成为盼望的根源。雅威命定将来要经由大卫的一位后裔来建立他的国度。大卫家的王是一位“好”牧人，那就是，居间将国度诸般恩惠给予神百姓的（代上11：2；撒下23：2-7）。给大卫的诸多应许亦保证神国的范围及于普世。大卫家的王作了雅威与万国之间的圣约居间人，将神的福分传为万邦（诗72：17）因而在雄伟辉煌的态势下，成就亚伯拉罕之约的所有应许。[15]

因此以色列和犹大王国，特别是犹大，实质成为上帝自己国度的记号。因此大卫王朝的属灵和政治景况如何，上帝在地的国度也就真的如何。[16] 从列王记与历代志来看，随着后续历史的发展，“国度”的景况不断地走着下坡路，虽然有“好的王”出现，从而带来改善。但是对照大卫和所罗门时期就会发现，一直到最后灭国，王国的大趋势并没有上升。而这个时期出现了大量地先知，带来神的话语，更多地传讲有关“大卫后裔”既弥赛亚与“神国”应许的信息。

而当先知论及末后的盼望时，常强调神介入的剧变性质，这里指出神国度的诞生，是从神而来的一个新创造。但同时还有第二个主导思想就是神所应许的将来会完全实现，从现存的秩序孕育出来。这思路暗示了神的国度会训循着和平的途径降临，它早已存在于神与他子民所立的约和约的制度中，也既是整个王治制度都是建立在这盼望上。而弥赛亚的盼望也是从这土壤培育出来的。这盼望已经像种子般，孕育在犹大与以色列国的制度中。[17] 先知们可能没有明确地阐述弥赛亚的时代，或弥赛亚的人物，但他们以某一种形式见证基督的降临，基督是救赎的执行者。当他们将救恩直接关联到神的国时，他们并没有否认弥赛亚显著的地位。因为救恩与国度相互关联的观念，所有的先知都隐约地透过弥赛亚来显示神的国与他的救恩。[18]

直至被掳以后，被掳后的先知（哈该、撒迦利亚、玛拉基和约珥）同样宣扬一种盼望的等候，见证神的国度现今与将来的延续。他们宣告国度是现在的实际，因为上主再次与祂的子民同在（该2：4-5、19，亚1：16-17，3：9-10，8：3、11-15，9：8）。然而国度辉煌的荣耀尚未临到。[19]

这两方面的盼望都一直持续着，直到基督的时代。一方面，放逐后先知呼声的消失使人期待末世的启示，期待神亲自的介入，摧毁这邪恶的世代，为受害的群体带来拯救。这观念在《次经》以诺一书和以斯拉续篇下卷里尤为清楚。另外以昆兰社成员和法利赛人为代表的，则认为严谨地遵守律法，可以帮助他们预备弥赛亚的到来，进入他的国度。

由此可见，神的国始于神创造的活动。尽管世人抵挡他的国度，他在智慧、爱、怜悯、忍耐与公义中维护并管理这个世界。但他的审判与拯救的作为也在这国度之中表现出来。可以说，神的国是从世人的国推演出来的一种隐喻。[20]

三、新约中的“神国”

在新约中，“天国”一词是马太福音所独有的用词，在其他三本福音书中都是使用了“神国”。根据陈济民的统计，有如下的分布：[21]

根据上述的统计就可以知道，无论是神国还是天国，更多的篇幅都是集中与福音书中，故此下文将主要透过福音书，尤其是出现最密集的马太福音来讨论新约中的“神国”观。

于“天国”与“神的国”这两个词的意义。郭培特认为，“天国”这种说法在实质上是与“神的国”同义的。它们同义的性质乃系于巴勒斯坦的习惯语法。人讳言神的名，因此以代语来表示。“天”是习惯上的代用语之一。这个词的特殊用途，因它也见于福音书中（例如，可8：11和路15：18）。“（诸）天（之）国”这个复数形式是直接从希伯来文习惯语复数的shamayim直译过来的意思，因此是指那位在天者的国，而不是指一个在天上的国度或从天而来的国度。[22] 赖德也指出说，可能“天国”这名词是犹太基督教领域的土产，马太福音使用“天国”这名词只能说是保存了这福音传统，而不能说是反映出耶稣的真实用语。他可能也用“神国”，也用“天国”，而那些为外邦人写的福音书（例如路加福音）则会避免使用“天国”这个闪族用语，因为这用语对外邦人来说是陌生、无意义的。[23] 这也既是说，“天国”就是指“神国”。

福音书内部经文上的证据也比较支持此种的解释。不仅在太19：23-24中出现明显的混用，而且在马太福音与另两本符类福音书中相似甚至相同的内容中，马太福音选择使用“天国”，而路加、马可则选择了使用“神国”。这就成为此解释强有力的证据。[24]

在马太福音中，施洗约翰以一句“天国近了，你们应当悔改！”（太3：2）拉开了他服事的序幕，而耶稣则同样以一句“天国近了，你们应当悔改！”（太4：17）作为其传道的开始。而且马可福音中也有同样极为相似的记载，“日期满了，神的国近了。你们当悔改，信福音！”（可1：14）。根据赖德的解释，“近了”一词虽然有人解释这个词是指临近，并不是真的出现。但赖德根据这个动词在新约圣经其他经文的用法，认为这词是指真的出现了，实在是存在了，而不只是临近而已。[25] 可见在“天国近了”这里所呈现的“天国”，并非是一种需要等待的将来状态。[26] 随着“天国”的临到，人需要转变。太4：17当耶稣出现时，他接续约翰，同样以“天国近了，你们应当悔改！”作为开始。并且“走遍加利利，在各会堂里教训人，传天国的福音，医治百姓各样的病征。”（太4：23，9：35）

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从上述几处经文中，能够知道的是“天国已经来了”、“面对天国人要悔改转变”，“耶稣讲论有关天国的好消息”，“天国对人来说是好消息”。虽然并没有清楚指明“天国”是什么，但显然“天国”与耶稣之间存在紧密的联系。赖德亦发现到，现代学者几乎都一致同意，“神的国”是耶稣的中心信息。故此才会以（太4：23，9：35）这样的经文来概括耶稣的传道事工。[27]

进入马太福音第五章的经文，耶稣开始了其著名的“登山宝训”，其中就出现许多有关天国的教导。以有关“天国”的八福作为开始，又以怎样的人可以进入天国作为结束。可见整个段落都是围绕有关“天国”的内容展开的。[28]

首先（太5：3-10）这整篇论福的讲论，是在讲述八种人吗？笔者赞同法兰士的看法，这里虽然有“八福”，但却是指着同一种人，指那真正天国的子民。第一福与第八福内容上的对称，使3-10节形成了一个完整的结构。这不是八种情况任意的罗列。而是恰以八福勾画出一个有福之天国子民的形象。法兰士还观察到这里除了一福和八福用的是现在式，其他用的都是将来式。这呈现出，这“天国”虽然是现在已经来到的，是现在式的。但是其他的奖赏如“安慰”、“地土”、饱足”、“怜恤”、“得见神”和“称为神的儿子”则要等到将来某时才会完全得到。[29] 这就从一个侧面表现了，“天国”虽然在现在已经来临，但是却还有一种将来的状态。之后在（太5：19-20）中，虽然重点是在讨论关于人该如何看待律法以及人的“义”的问题，但是却都将之与“天国”做联系。19节中当论及要人遵行律法，又要教导别人遵守时，以在“天国”会称为大还是小作为结果。这里的“称”都是将来式的，可见这种在“天国”的情况是一种将来的情况。但紧接着20节中，耶稣告诉听众说：“你们的义若不胜过文士和法利赛人的义，断不能进天国。”这节中经文中的“进天国”却是用的假设语气的简单过去式。并没有使用将来式。虽然这节经文主要是耶稣教导人的义要胜过法利赛人规条式地恪守律法。但是给出的结果却是一种如果不这样就会与已临之“天国”无关的局面，以此要求为进入已临“天国”的条件之一，也同时以20节作为讨论19节之前提，也既如果没有达到20节的要求“胜过文士法利赛人的义”，则无20节中的要求可言。如此也可看出现在以临到之“天国”与那将来“天国”之状态存在紧密的联系。[30]

在“登山宝训”结尾处（太7：21-23）提及的天国，就较为明显是一种将来的情况。不仅不能都进的“进”用了将来式，而且在22节的开始处明确的指出“当那日”这一将来的某特定时间。如此可见此处教导中提及所进入的“天国”，并非指那现在已临之“天国”。而是指进入那将来之“天国”。而且这个将来“天国”的状态会在某个特定时间开始，而不是一个逐渐式的进入。结合（太7：24-27）的经文，因为这里用了一个“所以”作为连结，所以这段经文也应是在解释上文。最紧密的经文就是21-23节。如此就可以看出，怎样的人才可以进入将来的“天国”中，是那些现在就遵守天父旨意听耶稣的话，并照之去行的人。而不是那只以语言上接纳耶稣为主的人，实际确是行恶的人。如果是这样，自然可以说整个“登山宝训”都成为了将来“天国”对现时之人的要求。

从上述“登山宝训”中的内容就清楚的呈现一种现时已临与将来交汇的“天国”观，现在与将来的内容因教导而交汇出现。在耶稣教导时的“现今”，“天国”已经降临与人接触，这是天国本身的奖赏。同时也开始对人有要求，还会持续对人有要求。一直到那“将来”某特定时刻的“天国”，那时亦会有全部完全的奖赏。

在马太福音第13章中，耶稣用了七个比喻[31] 来解释“天国”的奥秘，笔者根据内容将这七个比喻分为四类。第一类就是第一个撒种的比喻。这个比喻耶稣在讲完之后还作了解释。在这个比喻中，天国的道理确已临到，但人听见之后的反应却是不同的。会有人会选择拒绝天国，也有人选择接纳天国。笔者赞同赖德的看法，认为这里的天国的道理实际上就是指神国本身。而且在整个比喻中也并不强调收割，反而强调撒种的性质。这也正体现了天国现在性的作为。[32]

第二类就是芥菜种和面酵的比喻。这两个比喻有着许多的相似之处，无论是芥菜种还是面酵，在最开始的时候都是很不起眼的，但后来都成为了很“大”的存在。虽然历史上有许多人认为这必须的重点是在与其“成长性”，因为他们将这里的“天国”与教会混为一谈。[33] 但赖德却指出说，因为在比喻式的教导中，我们不能在每个细节中寻找真理。[34] 在这两个比喻中，比喻的重点不在于其成长的过程，而在于其起初与结尾的对比。无论是芥菜种还是面酵，起初都是很不起眼，令人难以察觉的。但结尾却都是庞大的。“天国”虽然有一天要成为“参天大树”，但是不可否认“他”现在是以一种卑微的方式，隐秘性的临在这世界。[35]

第三类就是藏宝的比喻以及寻珠的比喻。虽然“天国”进入世界就好像芥菜种和面酵般微不可查。但是在藏宝和寻珠的比喻中，却清楚地表现出这“天国”所蕴含的巨大价值，而这价值也将使人愿意付上其所有能付上的代价。根据上文所提到解读比喻式教导的原则。这里的重点显然不是鼓励人要拿自己所有的去换取“天国”，而是藉人愿意付上所有代价来表现“天国”本身的宝贵，重在体现这“天国”的价值。

最后一类就是稗子和撒网的比喻。这两个比喻的共同点，就是，无论是撒网还是撒种，天国现在就已经撒下了，但是其中却义人和恶人皆有。直到世界末了的时候，义人和恶人才会分开面对不同的结局。在内容和结构上，这两个比喻都有着极大的相似之处。根据耶稣对稗子比喻的解释，就能发现。撒下天国的开始者是“人子”，也既是耶稣他自己。显然“天国”随着耶稣的来到已经开始。而这“天国”现有的状态却是恶人与义人并存的景象。只有到了这世界末了的时候，神则会进行分别恶人与义人的工作。恶人与义人也将面对截然不同的结局，那时义人会在“父的国”中，也既是一个将来全属义人的“天国”中。[36]

上述四类“天国”的比喻，已经非常清楚地将耶稣所要表达之天国的观念表达出来。这也基本代表了福音书中耶稣的“天国”观。马太福音后续经文中提到有关“天国”的内容也基本都已在前面的经文中得到体现。

综合上文的论述，“天国”呈现一种“现今”到“将来”的状态。随着耶稣基督道成肉身这一不起眼的来到，“天国”就已经闯入人类的历史时空，这“现今”的状态就已经开始了。在“现在”状态的“天国”中，包括了所有外在接纳耶稣及其教导的人。但其中包括了仅以口认耶稣为主的“恶人”与真正相信接纳耶稣并从心遵守他教导的“义人”。这样一种混合的“天国”状态将会持续人类历史的结束，即世界末了那时刻的来到。那时，神会亲自做区分义人与恶人的工作。将现今“天国”的时代带入将来“天国”的时代，不再有“恶人”。除此之外，耶稣在讲论“天国”还是仿佛呈现一种他既是“天国”的概念。所有有关“天国”的教导都是围绕着耶稣他自己展开的。甚至可以说，耶稣本身就是“天国”的中心，他就是“天国”具现化的内容，他就是“天国”。这可能就是耶稣为何如此多讲论“天国”的原因。因为讲论“天国”就是讲论他自己，他就是“天国”的核心。可能因为外在环境不允许如此直接的讲论自己，“他的时候还没到”。所以他需要透过“天国”这样一个能够为当时的犹太听众所接纳，又与所要表达之意思非常贴切的词来表述有关自己和属他“天国”的教导。

三、新约中“神国”的神学意义[37]

“天国”并非是一个突然出现全新的神学概念。“天国”就是旧约神国应许中那将来“神国”的实现。耶稣的道成肉身就是“神国”中神与人同在最为具体的表现。同时福音书中，耶稣所带来的“天国”却也不再局限与地上的“以色列”。而是清楚提到外邦人也将有机会成为“天国”的一员，反而原来的以色列人却可能被排除在外。[38]可见天国已经突破了属地“以色列”的界限。这样的一种天国观就成为了后续外邦人归主，福音传至外邦的神学基础之一。成为“神国”扩展至全地的一种方式。

新约中的天国观不仅是应许的承旧启新，更多了一层属灵的的含义。“天国”对人的要求不再局限于外在可见规条的要求，而是更为直接要求人的内在生命。不仅不可杀人，连恨人也不可（太5：21-22）。不仅不可奸淫，连淫念也不可动（太5：27-28）。以真正爱神、爱人的“义”表现出外在的行为。而仇敌也仿佛不再是“人”，而是那属灵界的魔鬼撒旦。这样属灵化的天国诚如耶稣所说：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战······。”（约18：36）这样属灵化的“天国”要求就成为基督徒之后生活的准则及不会与地上“国度”相争的核心。但同时这样一种属灵的天国要求却又真实与地上的世界的生活相交融，而且盼望将来“天国”完全地彰显与世界上。[39]

新约中的天国观是一种已临却未完全的天国观。随着耶稣的降世，天国就已闯入世界，开始了天国的时代。天国会持续与这世界并存，也不完全纯净。直到末日，耶稣再来。“人子”坐在他荣耀的宝座上，施行审判的时候（太19：28-30）。这样的天国观产生了基督徒对将来天国无限盼望，也使其对现今世界中的不公平、不公义有了一个坦然的认识，却不至完全消极的看待。因为“天国”已经临在了，神的应许已经成就了。笔者认为林日峰博士修改自赖德的图，就很好的将这样的天国观结合旧约的神国观以图清楚描述：[40]

由上图就可以看出，耶稣讲论天国的主要神学意义就是因为，“天国”或说“神国”就是延续从旧约一直到新约，贯穿整个人类历史的神拯救人的整个计划，而这计划的核心就是耶稣那自己。所以他用“天国”一词既介绍着他自己，也表达了他整个救赎计划中各方面的内容。无怪乎，赖德指出，现代学者几乎都一致同意，“神的国度”是耶稣的中心信息。[41]

结论

当天国的君王降生伯利恒那一刻，旧约中无数人对“神国”与“弥赛亚”的盼望已经成为了现实，约与应许中的那位真正大卫的后裔终于来到了，他将过去历史上一切的失败。对于今日的我们来说，虽然他已暂时离开了世界，但我们却已经拥有“神国”，已享有“神国”的应许，也领受“神国”的使命。但我们仍如使徒约翰和历代圣徒一样，盼望那我主再来建立的那永恒荣耀“神国”。

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注脚:

[1] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），3。

[2] 陈俊伟，《国度神学——再思基督教的天堂观》（台北：校园书房，2010），133。

[3] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），5。

[4] 陈俊伟，《国度神学——再思基督教的天堂观》，133。

[5] 根据Bible Works上的搜索功能，发现“万军之耶和华”这个称呼出现在中文和合本的旧约中共249次，其中除了10次出现在诗篇中，3次出现历代志上，其余都出现在希伯来圣经中先知书里面。特别是大幅度地出现在后先知书中。参自：毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），7。

[6] 赖德，《新约神学（上）》，马可人译（台北：中华福音神学院出版社，1984），60。

[7] 赖德，《新约神学（上）》，60。

[8] 赖德，《新约神学（上）》，60-61。

[9] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），11。

[10] R.Laird Harris,Gleason L.Archer,Jr.,Bruce K.Waltke，《旧约神学辞典》，（台北：中华福音神学院出版社，1995），481，946。

[11] 范甘麦伦，《旧约先知书概论》，汤定民和戎翰译（美国麦种传道会，2013），337。

[12] 华德凯瑟，《旧约神学探讨》，廖元威等（台北：中华福音神学院出版社，1987），144。

[13] 华德凯瑟，《旧约神学探讨》，189。

[14] 华德凯瑟，《旧约神学探讨》，199-200。

[15] 范甘麦伦，《旧约先知书概论》，汤定民和戎翰译（美国麦种传道会，2013），346-47。

[16] 大卫·郝沃德，《旧约历史书导论》，胡加恩译（台北：中华福音神学院出版社，2004），261。

[17] 威廉·瑞力斯，《认识旧约神学主题》，冯美昌译（台北：校园书房，1996），211-12。

[18] 范甘麦伦，《旧约先知书概论》，汤定民和戎翰译（美国麦种传道会，2013），347-48。

[19] 范甘麦伦，《旧约先知书概论》，汤定民和戎翰译（美国麦种传道会，2013），343。

[20] 范甘麦伦，《旧约先知书概论》，汤定民和戎翰译（美国麦种传道会，2013），344-45。

[21] 陈济民，《新约神学精要》（香港：中国神学研究院出版部，2003），11-12。

[22] 郭培特，《新约神学（卷上）》，古乐人译（香港：种子出版社有限公司，1991），106。

[23] 赖德，《新约神学（上）》，63。

[24] 陈济民，《新约神学精要》，12-13。

[25] 赖德，《新约神学（上）》，65。

[26] 因为主要分析的马太福音多使用“天国”而非“神国”，而且为了与旧约“神国”在叙述上更加清晰。所以下文笔者将直接使用“天国”，意思与“神国”相同。

[27] 赖德，《新约神学（上）》，57。

[28] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），14。

[29] 法兰士，《马太福音》，沈允译，丁道尔新约圣经注释（台北：校园书房，1996），118-21。

[30] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），17。

[31] 3-23节：撒种的比喻、24-30，36-43：稗子的比喻、31-32：芥菜种的比喻、33面酵的比喻、44：藏宝的比喻、45-46寻珠的比喻、47-50撒网的比喻。但是笔者认为51节已经将上文的七个比喻包括为一个整体，所以应是七个比喻。

[32] 赖德，《新约神学（上）》，102-03。

[33] 赖德，《新约神学（上）》，104。

[34] 赖德，《认识上帝的国》，林千俐译（台北：校园书房，1989），56-57。

[35] 赖德，《新约神学（上）》，104-05。

[36] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），17。

[37] 毅坚，《解析新旧约之神国》，（学术研究论文2016），21。

[38] 陈济民就以马太福音8：10-12节的经文作为依据，认为这“天国”既是神应许以色列的国度，但当时的犹太人却有可能被排除在外，反而外邦人却进入其中。参陈济民，《新约神学精要》，13-14。

[39] 陈济民，《新约神学精要》，15-18。

[40] 林日峰，〈新约神学〉（授课讲义，马来西亚圣经神学院，马来西亚，2015年3月6日），35。

[41] 赖德，《新约神学（上）》，57。

参考书目:

陈俊伟。《国度神学——再思基督教的天堂观》。台北：校园书房，2010。

陈济民。《新约神学精要》。香港：中国神学研究院出版部，2003。

大卫·郝沃德。《旧约历史书导论》。胡加恩译。台北：中华福音神学院出版社，2004。

范甘麦伦。《旧约先知书概论》。汤定民和戎翰译。美国麦种传道会，2013。

法兰士。《马太福音》。沈允译。丁道尔新约圣经注释。台北：校园书房，1996。

郭培特。《新约神学（卷上）》。古乐人译。香港：种子出版社有限公司，1991。

华德凯瑟。《旧约神学探讨》。廖元威等。台北：中华福音神学院出版社，1987。

赖德。《认识上帝的国》。林千俐译。台北：校园书房，1989。

林日峰。〈新约神学〉。授课讲义。马来西亚圣经神学院，马来西亚，2015年3月6日。

赖德。《新约神学（上）》。马可人译。台北：中华福音神学院出版社，1984。

威廉·瑞力斯。《认识旧约神学主题》。冯美昌译。台北：校园书房，1996。

R.Laird Harris,Gleason L.Archer,Jr.,Bruce K.Waltke。《旧约神学辞典》。台北：中华福音神学院出版社，1995。

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