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撰稿：微尘

专题：基督教与祭祖
　　　　　　　　

引言

祭祖问题一直以来都是中国宣教工作的一大障碍，许多人不敢决志信主，不是对基督教义有何意见，而是担心成了基督徒后无法再履行 “ 个人本份 ” — 祭拜祖先。加拿大宣教士马偕博士说：“　祭祖有其美好的一面，令人佩服，但它也是基督徒必须面对的最顽强的障碍。” [1]

其实，基督教在清朝时原有很好的发展机会。从一开始，清世祖顺治皇帝就很敬爱宣教士汤若望。又例如康熙皇帝原来对十字架道理也很感兴趣，曾写过一首《生命之宝》的诗，颂扬耶稣基督的救恩，其最后四句说： “ 天门久为初人（亚当）闭，福路全凭圣子（耶稣）通；我愿接受神圣子，儿子名份得永生。” 足见康熙很了解基督信仰的精髓，也相当仰慕。但耶稣都会宣教士威力中国基督徒祭祖问题和另外两个修会争执不下，经教宗裁决，下令中国基督徒不可祭祖，以致激怒了康熙，他认为自己是中国的主宰，外人无权决定他的百姓可否祭祖，自此朝廷与教会的关系破裂。雍正皇帝更进一步严禁宣教 （ 1723 年），不准宣教士进入中国，直到马礼逊入华（ 1807 年）才稍微看见曙光。[2]

究竟祭祖是偶像崇拜吗？祭祖是否企图以祖先取代上帝？是否把人神化而侵犯了上帝的荣耀？基督徒可以祭祖吗？祭祖真正的意义是什么？这几个关键问题必须解决，向中国宣教的阻力必定大大减少。

第一章：祭祖的起源

一、从文字记载看祭祖

中国人崇拜祖先开始于何时何地，没有一准确的说法，但可从各相关线索中寻得一些蛛丝马迹。一些学者在研究山顶洞人的遗迹时，发现有烧火的痕迹，此痕迹不像是烧烤食物，可能是用于祭拜，因而判断当时已有简单的祭祖活动。[3] 夏商时期，祖先崇拜在葬礼制度中成为宗教与伦理的结合。在殷周时期，祖先崇拜的仪式和内容已有记载，[4] 【礼记】中记载：“ 祭者，所以追养继孝也。” [5] 晋朝的【竹书纪年】记载：“ 黄帝崩，其臣左彻取衣冠几仗而庙祀之。” 可见当时已经有拿私人遗物来加以祭拜的行为。[6] 除此，【诗经】中的《雅》、《颂》，【周礼】、【仪礼】都有祭祀之礼的描述。[7] 事实上，影响祖宗崇拜最为深远的，乃儒家思想。在孔子的【论语】《为政篇》说：“ 生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” 在【孝经】提到：“ 孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣！然后能事亲。” 他提到 “ 死 ”与 “ 祭 ”时，劝人在长辈生前死后都要克尽孝道。此思想包括了宗教性与理论性，对后世影响甚大。[8]

周朝的丧礼受儒家影响，极注重伦理道德，表达 “ 慎终追远，民德归厚 ” 的文化，形成了祭祖的大传统，小传统则以 “ 灵魂不死 ” 的信念存在于民间。[9] 最早的祭祖活动可能是从中国人的灵魂观念发展出来的。有人猜测，祭祖活动最早起源于原始人对灵魂的恐惧，相信灵魂在人死后仍然不灭，但不知道是善是恶。尊敬并关心先人亡魂成了子孙后代所关心的事。[10]

凭新石器时代到夏朝已出土的许多陪葬日用陶器中出现食物遗存痕迹，以及殷墟卜辞和周人重祭祖甚于祭天的记载，配合在长沙马王堆出土的墓中帛画所表现的汉人死后世界观及其他汉墓殉葬物的存在，足以证明中国人有 “ 灵魂不灭 ” 的观念。[11] 另外，从景教遗留下来的碑文如 “ 大庇存亡 ”，“ 殁能昌，殁能乐 ”、“ 存殁舟航 ” 以及 “ 所有众生，孝养父母，恭承不阙，临命终之时，乃得天道为舍宅 ” 等可以看出，景教或许尊重孝道，以尊祖为要。[12]

二、从字义的研究看祭祖

（一）照康熙字典，“ 祭 ”的意义有二：
（1）“ 祭祀也， — 以手持肉。” “ 祀 ” 有 “ 献祭鬼神 ” 之意，故 “ 祭 ” 是以手持肉来献祭鬼神。
（2）指 “ 祭者 ” 与鬼神 “ 相接 ” ，即由活人向已死的鬼神做宗教仪式的献礼。[13]

（二）英文的 “ 祭祖 ”一词取自罗马词源中的 “ 亡魂崇拜 ” ( manes worship ). [14]

（三）杨克勤指出，在汉语中这个词义指崇敬与尊敬，因此，它包含了灵性与理论这两个领域的意义。 “ 祭祖 ” 根基与灵性与伦理意义上的 “ 孝 ”。“ 孝 ” 字由两个基本篇旁组成，分别表示长者（老）与晚辈（子）；在字形上，这个字表示子女背负着或支持着长者。[15]

话虽如此，但 “ 孝 ”与 “ 祭祖 ” 毕竟是两个不同的字，故硬将 “ 祭祖 ” 看为等同于 “ 孝 ” 而排除其宗教性质是非常牵强的。

（四）另有人指出，祖先崇拜并不等于进行宗教活动，因为 “ 拜 ” 字不限于鬼神的场合，也用于对人表示尊敬。中国人所用的 “ 拜 ” 字，广义方面释之，乃礼貌上的词令，如贺新年为 “ 拜年 ”，贺寿为 “ 拜寿 ”，多谢为 “ 拜谢 ”，任官叫 “ 拜将 ” 等，这些都包含 “ 恭敬 ” 之意，与 “拜偶像 ”意义不同。[16]

三、从人类学与社会学看祭祖

对于祭祖的起源问题，人类学和社会学者存在着两个主要的说法。由于它们对宗教起源有不同的确认，并将他们的确认套用在祭祖的解释上。

1. 自然神话说( The Naure-Myth School )

这是由谬勒( Max Muller )、斯宾塞( Herbert Spencer ) 与泰勒( Edward Tylor )提倡，主张宗教起源于人自然界种种现象的恐惧与联想，相信在可见的现象后面有不可见的 “ 无限者 ” — 神明存在；同时也藉着梦以及死亡经验认为肉体意外有灵魂。由灵魂观念发展出祭祖及神明信仰。人以食物供奉之，乃最原始的宗教行为。斯宾塞继说祭祖是一切宗教的根源。[17]

2. 社会学

以杜尔凯姆为代表。认为图腾崇拜是最原始的宗教，是人类最早的对神圣事务的承认，是某种高于个人的东西，是先于个人而存在的社会力量。从原始人用与他们有别的动、植物来做氏族看出，拟人论 ( anthropomorphism )是相当先进的文明标记。从某个意义来说，图腾崇拜也是祭祖，因为图腾正是氏族的祖先。个人灵魂的观念是由氏族的集体灵魂派生出来的。[18]

小结：从以上讨论来看，祭祖的起源众说纷纭，有人坚持祭祖活动乃宗教行为，不少基督徒断言，祭祖活动与鬼神崇拜有密切关系，不应该参加。但有人认为祭祖是伦理行为，亦是中国文化的一部份，不应该摒弃。下文将继续探讨祭祖对中国人的意义。

第二章：祭祖的价值观

无论是在历史或现实中，祭祖的意义与功能都是复杂而多元的，今将之归纳如下。

祭祖的意义可包含两种价值观：

（一）伦理性价值

从汉朝罢黜百家独尊儒术开始，以儒家为思想的主流。儒家较为强调祭祖的伦理性。[19]

（1）善尽孝道：儒家视 “ 祖先崇拜 ” 为 “ 孝道 ”之行：“ 事死如事生，事亡如事存，孝之致也。”（【中庸】十九章）[20] 。祭祖的基本含义，是要后子孙对于死去长辈尽孝，孝顺的表达除了在生前的奉养，亦包括死后的祭祀，从安葬开始，安葬之后继续祭祀，以表明子孙对长辈的敬意与孝心。[21] 因此孝德与祭祖发生联系，成为中国传统社会中重要的理念与力量。由孔子说的 “ 生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” 中可知丧葬祭祀之礼本身即是孝道的一环，是孝思的体现。[22] 祭祖如此被赋予伦理的义务，而导致 “ 凡不祭祖就是不孝 ” 的观念。[23]

（2）慎终追远：古者祭祖必立尸，以幼孙辈乔扮祖的形状，高坐堂上，祭的人看他如真祖宗，不敢怠慢，[24] 乃藉此令孝子观看其父事亡父之礼如何，而知子事父之道。[25] “ 慎终 ” 是对死亡的慎重态度，在死亡时谨慎处理；“ 追远 ” 则是死后继续的纪念。孝道的表达从临终的安葬到死后的祭拜，对儒家或中华文化传统而言，主要是表达对祖先的尊敬和怀念。[26] 儒家唯盼藉着慎终追远，使民德归厚，而非使祖灵享 “ 长生福禄 ”。[27] 就这一点，杨克勤在主张祭祖乃慎终追远时提到，在尽孝者的眼中，活人的世界与亡者的世界之间有过通的联系，[28] 已经脱离慎终追远的本意，进而成了含有浓厚的宗教色彩之祭拜鬼魂，同时已经明显违反圣经原则。

（3）维护宗族：祭祖另一重要意义在与增强族系的血脉联系，保持家庭的身份，在相当程度上是一种使中国社会的基本单位 — 家庭 — 保持完整与永久的仪式。[29] 祭祖活动间接促使后代子孙紧密团结，形成互助的宗亲，并对本家本族有更深的认同感与向心力，藉以维护宗族，让同一血脉、姓氏的人因此更团结，互助。[30] 陈金师牧师认为祭祖大多数的原因并不在于希望身后有人祭拜，而是怕被人遗忘抛弃，以及随身后那未可知的世界的恐惧。[31] 陈幸美更近一步指出，儒家认为，人如果能在死前留下自己亲生的子女或后代，就是自己生命及祖先生命的延续，此乃生物性的延续。不仅如此，儒家也重视社会性、文化性及道义性各部份的生命延续。藉祭祀使人在子孙中获得不朽，令家族和子孙因血缘关系而追念不忘。[32]

（4）安家固邦：就治国而言，古代封建制度下，孝顺与齐家、治国是相通的，【礼记】将祭祖视为治国之本，【论语】人若能行孝道、祭祖之礼则治国之道及好像显明在手掌之上。认为百姓如果能确实尽孝尽礼，治国就不是难事，因此鼓励全国上下都当孝顺，使家庭、社会、国家安定巩固。[33] 陈幸美指出，祖灵的祭拜与家族的建立扩展成为中国社会发展的连锁因素，祭祖成了中国宗教社会的骨干，中国人便以此形式来发挥中国式地方政治的权利，带来了祠堂如解决叫停纠纷的法院，维系社会、法律、道德、传统的重心。祭祖发挥了加强家族意识、整合社会的功能。[34]

以上见解认为祭祖有其宝贵的伦理价值。唯杨克勤在这方面的讨论中，认为祭祖有很多社会功能，但其论点让人怀疑此类 “ 社会功能 ” 是否已经牵涉到交鬼的地步。他说， “ 从社会方面来讲，祭祖可有心理治疗作用，它能够对付死亡这个在感情上击碎人的精神、在社会意义上破碎一个家庭的事件。与亡者共享食物被认为是生者与亡者的聚餐。” [35]

（二）宗教性价值

无可否认，祭祖的含义不是纯粹伦理性的，因为它强调了浓厚的宗教色彩。

（1）服事祖宗在天之灵：中国人相信人死后灵魂是不灭的，甚至死后会有超自然的能力，可以降祸或赐福。如果继续祭拜供奉、烧香、烧纸钱给他们，祖宗之灵就能得到供养与平安。[36] 中国人相信已故者需要 “ 吃 ” 家族献的祭物才不致成了饿鬼，[37] 无论是纸钱、衣物等供应周全，如果供养失当，令祖宗不安，就会作祟子孙。穗积陈重先生提到祭祖是出于恐惧，目的为闪避亡魂的作祟，修次认为祭祖是以安慰亡灵来避祸消灾，[38] 如果没有人供奉就会成了孤魂野鬼，实为不孝。

（2）期待祖宗荫庇保佑：陈幸美认为这是一种互惠的关系。除了让祖宗得到供奉，也藉此安抚祖宗要求庇佑，[39] 若从孝道的角度来看，祭祖应该是以服事祖宗为主，但是今天的人通常是期待祖宗保佑的成份居多，成了以活人为主。明显的生前大多不会抢着孝养父母，但死后却很殷勤祭拜。[40] 许多人忽略了儒家强调的生命的延续，而偏重于祖宗的 “ 神性 ”，其本质与精神逐渐失去，大多为自己求福。

小结：从以上的讨论来看，祭祖固然有其优良的伦理道德传统，但无疑包含了人们表达对亡魂与鬼神的思想和感情，其宗教性质是昭昭可见的，与祭拜鬼神密切相关。
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第三章：基督教的立场与回应

一、立场

基督徒对祭祖最感困扰的争议，是其属性问题 — 到底就是一项宗教行为，还是一个表达伦理感情的文化模式。如果它属于异教行为，则基于圣经名言不可敬拜偶像的原则，基督徒自当完全避免参与，即使要为此付上重大代价，包括破坏与所属的社群关系；但是如果它只是伦理性的行为，则有人主张应该全力配合。[41] 但笔者认为，即使祭祖是纯伦理活动，仍要检讨其中的内涵是否符合真理，就如一般日常生活上的各样行动都必须建立在真理的基础上。

马偕博士( Rev.George Markay 1844-1901 )在其著作《台湾遥寄》中提到他反对祭祖，但他也能欣赏其中的美意，他说：“ 祖先崇拜含有丰富的人情味，其动机可能是恐惧，但是其基本含义却是孝敬……我一向不恶意批评这种习俗和信仰，而是致力于寻找其中所包含的美意和真理，并且藉着这些来引导他们走向基督。” [42]

从这个角度来看祭祖，我们得到一个结论，祭祖所包含的善尽孝道、慎终追远、维护宗族、安家固邦等，有很高的正面价值，不宜反对，而且应该加以发扬光大。唯宗族制度有些缺点，需要格外留意：即中国人太讲究 “ 关系 ” ，偏好 “ 自家人 ” 。圣经强调的是大情大爱，泛爱众人，甚至包括逼迫我们的人。基督徒要靠着主的大爱，放下私心，去关爱那些即使我们不甚亲近的人，甚至原谅那些伤害我们及得罪我们的人，也包括爱仇敌，为他们祷告。[43]

在宗教性方面，基督徒与中国传统信仰最大的差别，除了 “ 一神信仰 ” 及 “ 多神信仰 ” 之不同外，对于 “ 灵魂 ” 与 “ 来世 ” 之见解亦有分别。作为 “ 一神信仰 ” 的基督徒，因为告白唯崇拜造物之主，不拜别神，因为只有一位独一的真神。故对与祭祖的礼节有以下立场：

（一）不拜亡魂，因为 “ 人死后变成神或鬼魂 ” 的信仰不是基督教教义。[44] 对基督徒信仰而言，人的灵魂死后有两个去处：一是乐园，一是阴间（路加福音16章是个很具体的例子），这个记述明指活人根本接触不了死后的亡魂，故基督教没有亡魂祭拜，也反对召请灵媒来通灵，因为既然活人与死人无法接触，则所召来的亡魂必定是假冒的，是邪灵装扮的。

（二）除此，基督教的立场是，亡魂在另一个世界无须供奉，因为衣食住行乃肉身的事。

（三）因为只有独一的真神，亡魂不可能升格为神明，死去的先人绝没有能力赐福予子孙，也无法庇佑子孙。

（四）亡魂既有已定的去处，则不可能变厉鬼骚扰人间。十字架上临终的囚犯得救的事带出一个重要的真理：耶稣接纳肯悔改的罪人，甚至是死于非命的人也一样。这类亡魂不会变成厉鬼，而是与耶稣同在乐园里。

董芳苑说，基督教不是无祖无宗，因为基督教亦重视族谱渊源，藉以慎终追远，只是不把祖先当作敬拜的对象。基督教有自己的一套追思祖先德性的礼拜仪式。[45] 章力生认为，祭祖与孝道，是两件事，孝之真谛，非在祭祖。【孝经】说 “ 孝始于事亲，中于事君，终于立身 ” ，[46] 祭祖即参杂了宗教色彩，则应禁止。

各种不同的祭祖活动，似乎都参杂了把祖先神格化作为祭祀对象，其基本精神是出于家族、族群的共融意识的建立，以及孝道伦理的延续。每当祭祖的争论发生时，其主要争议点在 “ 不祭不孝 ” 、“ 祭之背教 ” 的伦理与宗教之间，其实，既然是两个范畴的问题，本质上乃不是宗教的冲突，也不是伦理上的冲突。反对祭祖的人并不反对人尽孝道，主张祭祖的人本意上也不是想夺取上帝的荣耀，所以，要如何对待祖先的态度上取得一个平衡点是必要的。[47]

我们可以肯定的说，若要中国人不向死人供奉食物，不意味着在暗示要他们放弃对父母的爱，放弃做中国人。那么，我们应该如何回应祭祖的问题呢？

二、回应

以下将思密斯( Henry N. Smith )的方法、策略加上杨克勤的调整后所得提出讨论。

（一）移植诠释法：这种诠释法把圣经文化与当前的人类文化区分，认为圣经文化是启示性的，是神所赐的，而人类文化是人本主义的，是属撒旦的，所以禁止中国基督徒祭祀祖先。[48] 杨克勤认为这种作法是极端的、霸道的，歪曲了上帝的话以及祭祖的实践意义和价值。[49] 刑福增则认为，若有人认定祭祖是宗教行为，则祭祖牵涉的是关乎基督教与别的2宗教的关系，如此，反对祭祖不等于反对中国文化，拒绝其他宗教，宣认基督教是唯一的启示宗教，不等于抹煞了所有文化的源头与价值。“ 宗教排他主义不必然同为文化排他主义。”[50]

中国人的祭祖即使不是彻底的偶像崇拜，其宗教成份在本质上仍是异教活动，基于圣经第一、第二条诫命的原则，基督徒不能在此事上作任何妥协。[51]

（二）替换诠释法：支持者理论的人对文化表达与人性需要采取较同情的态度，故不主张全盘否定文化礼仪，而主张以基督徒的礼仪模式来替换传统的模式，使人们原来依附在久礼仪的思想感情有了新的寄托，祭祖的伦理精神藉基督教的新礼仪来承载及延续。[52] 这种诠释法主张 “ 祭祖 ” 一词的意义可以有所改变 — 人们可以不再设立祖先牌位和家庭祭坛，而以照片代替，并对先人的生平事迹与美德加以描述，藉此保持亡者与生者之间的联系；礼仪方面的替换也可以是一追思礼拜取代传统的食物祭祀；以献上鲜花、宣读圣经等取代烧香膜拜；将亡者的年鉴交给教会保存，也可向教会或福音机构作奉献。

杨克勤认为，这种做法虽然照顾到受众的感情，但它并不尊重祭祖所表现的中国传统价值观和象征。诸如难道鲜花比焚香更有象征价值？为何牌位是祭偶像而相片不是？这对于中国文化的价值评价是轻视、消极的。[53]

刑福增对此的回应是，他承认甚难有一套全牢固的神学理论作各种取舍的鉴别标准。思密斯更指出：“ 浮浅的功能代换，只能对其根本的对立的立场及纯粹实用性的策略，稍微伪装一下。”[54]

洪明灶则认为，献花和焚香是不同的，花并不象征献花的对象有神性，只表示敬意，故可以给活人送花献花，也对已故者表示敬意。但焚香象征对象是神，所以没有人给活人送香或焚香。至于牌位与照片的问题，如果向照片鞠躬，除非没有祭物摆在当中，则表示敬意，否则鞠躬会使人误以为把照片看成有先人的亡魂在其上。“ 只要没有拜偶像的场面，向照片鞠躬致敬并不违反圣经原则。在中国或东方的社会，人人习惯上在见面时鞠躬问候致敬。没有人说这是拜偶像或违背十戒。”[55]

笔者个人觉得，鲜花的意义若仍旧是对着相片来献上，则与焚香的意义没有多大分别，因这等于承认照片有承受敬意的属灵力量，鞠躬致敬的问题亦然。故我们需要进一步诠释鲜花、鞠躬等替换了的符号的真正意义，否则只是换汤不换药。不过，虽然目前仍未有一整全的神学理论来主力这类问题，但替换诠释法起码可以让中国人减低了在祭祖时所包含的宗教色彩，达到 “ 与世俗有别 ” 的功能。 — 当然这种说法是杨克勤极力反对的，他非常强调对中国传统文化的保留，但笔者认为，我们固然不应该完全抹杀了中国所有的文化传统，然而在不完美的制度环境下，仍可以为了维护真理的缘故，退而求其次。

（三）实现诠释法：这种方法强调中国人的祭祖表现出现爱与孝道，不但没有违背基督教的信仰，更是上帝自然启示的结果，故基督徒不应全盘废弃传统的礼仪，而应该努力发掘出传统礼仪中与基督教相通的精神价值。他们主张除去礼仪中拜偶像的元素，重定一套与基督信仰相吻合的礼仪。其动机不但是宣教性也是文化性的，着重在保存其中与基督信仰的菁华。所以除了功能代替（例如以鲜花代替焚香、食物），也是基督信仰与传统文化的整合；目的是不仅建立基督教模式，更是建立中国基督教模式。如此一来，既有异于中国传统，又有别于西方的基督教形式。[56]

但这种作法收到思密斯猛烈的攻击，指它比移植诠释法更具尖锐的民族优越感，比替换诠释法更有隐藏的实用主义。无形中必移植诠释法更霸道可恶。杨克勤认为因为这在整体上乃属于进化的宗教观，显示中国文化与宗教是次于基督教的，双方并不站在同一水平线上对话。思密斯更提到祭祖的多重意义，并认为与亡者的交通应当意味着祭祀而非偶像崇拜。[57]

笔者认为思密斯与杨克勤都忽略了祭祖的意义还包括了消灾祈福，只是为了宣教方便而对于鬼神崇拜避而不谈，自圆其说。再者，基督教的信仰启示与中国文化传统无法站在同一水平线上对话是正常的，因为没有一种文化可以比神的启示来得更优越完善。力图要绝对的真理与相对的文化平起平坐，只有使真理出现偏差或扭曲。祭祖问题固然是中国宣教事工的一大障碍，但不能因此而向违反圣经的事讨好或妥协。

（四）调适诠释法：此诠释法看见祭祖与基督教信仰之间的可容性，因为文化是相对的，不如宗教般绝对。它将祭祖与基督教信仰置于同等地位上展开对话，著重讨论伦理动机，而非其迷信成份。[58] 丁韪良认为无论是拜、敬、祭都包含很少偶像崇拜的成份主要在是否向亡者作要求，如果向亡者祈求庇护则可算是偶像行为，但这种心理并不普通。[59]

笔者不赞同以上说法。调适法虽然避开了宗教问题的讨论，但祭祖有其迷信的成份是事实，是不容忽略的，而向亡者祈求庇护的心理不但普通，而且有过之而无不及，敬孝的精神已逐渐受忽略，求财求福反而在祭祖仪式上表达得更明显。笔者同意杨克勤所说，福音的宣讲并不是在真空环境中成就的，[60] 但是也不能因此放宽真理的尺度。此外， 丁韪良还表示说：“ 我建议传教士不要干预华人敬重祖先的礼仪，留待神圣的真理深入人心后，自然产生影响和作出改革。” [61] 这点笔者亦无法认同，因为这意味着调适诠释法只是暂时安抚人心的，他日还要面对祭祖问题，这种援兵之计并没有解决问题，同时混淆了真理的立场。

小结：从以上四种方式来看，第二种方法是最理想的，一方面向非信徒宣称我们的信仰立场，一方面仍肯定了祭祖背后的伦理价值。

结论

从以上讨论，我们肯定指出，祭祖的本质含 “ 亡魂崇拜 ” ，属多神信仰，就其宗教性而言，基督教不能在这方面妥协。基督教信仰并非忘本忘宗，从圣经的家谱记载，就可以知道基督教何等重视祖宗。对于祭祖问题，一方面要保持基督教的纯正性，也要关心基督教如何更快捷有效地自沿习祭祖行为的中国人中间传播，在与信仰无直接关系的社会和伦理观念上，以及表达这些社会与伦理观念的行为模式上，是有广阔的游刃余地，但基督教信仰的核心则无法讨价还价。简言之，基督徒理当保留祭祖的伦理精神，但切勿参与宗教活动。
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参考书目：

书籍：
王瑞珍。第三只眼看祭祖。台北：校园书房出版社，2000.
刑福增。中国祭祖问题。香港：建道神学院，1997.
吴恩溥。论洋教与祭祖。台北：圣文社出版社，1985.
陈幸美。节、结、解 — 中国教会与祭祖崇拜。台北：陈幸美，1993.
陈璐兮。祭祖问题。台北：校园书房出版社，1980.
章力生。祭祖运动驳议。美国：中国文字宣道会，1977.
黄伯和等。基督教与祭祖。台北：雅歌出版社，1994.
教会更新研究发展中心。敬祖研讨会彙遍。台北：教会更新研究发展中心，1985.
杨克勤。祭祖迷思。香港：基督教文艺出版社，1996.
叶名翰。祭祖与轮迴。台北：大光传播有限公司，2001.
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注脚：

[1] 王瑞珍，第三只眼看祭祖。（台北：校园书房出版社，2000.），页47-48
[2] 王瑞珍，页18-19
[3] 王瑞珍，页23.
[4] 杨克勤，祭祖迷思。（香港：基督教文艺出版社，1996.），页21.
[5] 黄伯和等，基督教与祭祖。（台北：雅歌出版社，民国八三年），页41.
[6]王瑞珍，页24.
[7] 杨克勤，页21.
[8] 王瑞珍，页25.
[9] 杨克勤，页22.
[10] 杨克勤，页76.
[11]陈幸美，节、结、解 — 中国教会与祭祖崇拜，（台北：荣耀出版社/大光宣教福音中心出版部，1993），页14.
[12] 杨克勤，页22.
[13] 黄伯和等，页54.
[14] 杨克勤，页40.
[15] 杨克勤，页40.
[16] 刑福增，中国祭祖问题。（香港：建道神学院，1997.），页125-126.
[17] 刑福增，页127-128.
[18] 刑福增，页128-129.
[19] 王瑞珍，页39.
[20] 黄伯和等，页74.
[21] 王瑞珍，页40.
[22]陈幸美，页19.
[23]陈幸美，页20.
[24] 教会更新研究发展中心，敬祖研讨会彙遍。（台北：教会更新研究发展中心，1985.），页53-54.祭统说：“ 夫祭之道，孙为亡父尸，所使为尸者，于父者子行也，父北而事之，所以明子事父之道也。”
[25] 陈幸美，页19.
[26] 王瑞珍，页40.
[27] 陈幸美，页19.
[28] 杨克勤，页59.
[29] 杨克勤，页58.
[30] 王瑞珍，页41.
[31] 教会更新研究发展中心，页140.
[32]陈幸美，页17.
[33] 王瑞珍，页41.
[34]陈幸美，页18.
[35] 杨克勤，页59.
[36] 王瑞珍，页42.
[37] 教会更新研究发展中心，页110.
[38]陈幸美，页16.
[39]陈幸美，页16.
[40] 王瑞珍，页43.
[41] 刑福增，页126.
[42] 王瑞珍，页48.
[43] 王瑞珍，页54.
[44] 黄伯和等，页75.
[45] 黄伯和等，页77.
[46] 章力生。祭祖运动驳议，（美国：中国文字宣道会，1977.），页16.
[47] 黄伯和等，页89.
[48] 杨克勤，页24.
[49] 杨克勤，页27-28.
[50] 刑福增，页165.
[51] 刑福增，页166.
[52] 刑福增，页166-167.
[53] 杨克勤，页29-30.
[54] 刑福增，页168.
[55] 教会更新研究发展中心，页113.
[56] 刑福增，页169.
[57] 杨克勤，页31.
[58] 杨克勤，页32.
[59] 杨克勤，页33.
[60] 杨克勤，页35.
[61] 杨克勤，页125.
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