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wei146 救恩论:基督的赎罪理论
撰稿:林谦谦
前言
对「救恩」的讨论,在任何宗教当中都占据了非常重要的位置。世上每一个有神或无神的信仰,都在找寻使人得赎的管道,像是抛开欲念、行善积德、缴纳赎金、刻苦己身等。暂且不说这些方式是否奏效,单从历史中流传的这些形形色色的「救赎观」来看,就能发现不论处于何种文化、族群、地域、时空,人们心目中都有一个对理想世界的想像,盼望着自己能够达致那美好的境界。因此「救恩」可说是全人类生命深处急切的需要,是一切人性问题的答案。
我听过一个有意思的说法,如果人有某种需求,就表示其所需求之物必定已经存在,例如人会飢饿,表示那能填饱肚子的东西是存在的;人会口渴,表示水存在;人期待被爱,真爱存在;人期待公义,公义存在……这个因果关系是,因着某事物先存在了,人们才会对这事物有本能上的渴求。或许「救恩」也是一样,救恩的存在驱动了人心中对得赎的向往,促使人们积极寻得救恩。而若把眼光拉得更远一些,我们更会发现人性中许多的需求,原本就是创造者上帝所放置的。「神造万物,各按其时成为美好,又将永生安置在世人心里。」(传道书3章11节)旧约时代的传道者已经让我们看见,神是人心中驱动力的源头。
那么问题是,「救恩」究竟是什么?世界上这么多的说法,何者才是真正得赎的途径呢?如果我们同意救恩的需求是从上帝而来,那我们也可以确信,上帝同时也把答案给了我们,正如祂把那能使人饱足的果树,安置在人随手可得之处一样。救恩是上帝赐予的,基督的赎罪,便是上帝安排救恩的方法。本文将整理出在教会界流传的几种主流观点,那是对基督救赎之工的一些诠释角度,探讨救恩究竟如何成就。本文也希望透过深入地思想这位预备救恩的主,使我们得救的信心有根有基[1]。
基督的赎罪理论
基督在世的赎罪使人有获得救恩的可能[2],也是上帝救恩计划中的唯一途径。然而基督论与救恩论之间的关系,至今仍是神学上争论不休的重要主题[3]。多个世代以来,基督教界汇集了神学家们有关基督赎罪的不同理论,探讨基督在赎罪中扮演的角色,以及其对人类甚至整个灵界所产生的意义。虽然乍看之下,这些理论之间有着莫大的差异,但它们不一定是互相排斥的,反而在去芜存菁之后,可以整合成一个更丰富的救赎观点,也让信徒能用更有厚度的视角,来思考基督为我们成就的浩大恩典。本人将许多赎罪理论简单归纳成四个面向,即戏剧观点、客观性观点、主观性观点,和祭物观点,并分析这几个观点各自的优缺,亦看看观点之间相辅相成的关系。
「戏剧观点」首先由两位早期的教父俄利根和尼撒的贵格利所发表[4],到了近代,信义宗神学家奥连提出,戏剧观点是众多赎罪理论当中最完整而适切的立场[5],呼吁教会回归这正统的救赎观。此观点主要是谈论基督在善恶并存的宇宙中,与撒旦的邪恶势力争战,最终获得胜利[6]。俄利根认为人犯罪后便成了撒旦的奴役,因此基督交付自己的生命作为撒旦的赎价,把人从捆绑中救出来,但事实上撒旦被欺骗了,牠并未料到基督得以从死里复活,也发现牠不可能禁锢基督的生命[7]。贵格利把神对撒旦的戏耍比喻为鱼钩[8],亚基利的鲁芬纳进一步解说,「基督的人性是饵,祂的神性是鱼钩」,撒旦在不知基督神性的情况下被基督人性吸引,因而上钩[9]。而奧古斯丁则把基督的十字架比喻为捕鼠器[10],使撒旦掉入了陷阱。神学家路易斯在《纳尼亚传奇》系列的《狮王·女巫·衣橱》故事中,描绘了狮王阿斯兰与女巫的抗战,以及阿斯兰对纳尼亚的救赎,正是属于此类型的救赎观点。
戏剧观点一般最让人难以接受的部分,就是关于神的欺骗[11]。撒旦真有如此大的权柄奴役人类,还使得上帝必须用欺骗的手段来做成救赎吗?虽然许多神学家已针对此质疑作出辩解,认为撒旦被骗是基于自身的骄傲[12],试图为上帝的形象扳回一城,但理论中隐含的「交易」思想,还是不太协调。交易预设了双方进行等值的交换,若说全人类生命的总和等同于基督的生命,不就表示创造者和被造者之间,只是量方面的差别?这考验了我们对神论与人论的理解,至少我是难以被交易的概念所说服。不论如何,戏剧观点对人们仍有正面的提醒,它凸显了人犯罪所带来的沉重代价,包括基督在十架上的牺牲和三天的死亡,同时将灵界的争战具象化,展示了基督战胜一切的能力。
第二种类型的赎罪是客观性观点,又称「补偿理论」或「满足说」[13],由安瑟伦提出,后由阿奎那于其伟大著作《神学总论》中加以发展[14]。安瑟伦一方面反驳戏剧说中魔鬼过大的权利[15],另一方面强调神应得的赔偿[16]。他认为人犯罪就是抢夺神的尊荣,理当归还,甚至作出更高的赔偿,而未能赔偿者,神必施行审判,方不违背祂公义的本性[17]。但因着神至高至大,世上无人能满足神的要求,唯从未犯罪的基督可担此重任,代替人类作出赔偿。祂在十架上的受苦,超越了人类罪债的总额,因此人们得以透过基督得赎[18]。此类救赎的描述,让人仿佛置身法庭的场景,专注于罪状及应付的代价。
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苏西尼信徒质疑满足说的某些论点,我相信也是大部分反对者的疑惑。圣经已指出信徒是白白称义,但称义若是建立在某种偿还的行动上,罪债的免除就不会是「白白的」[19]。再者,基督短暂的死若能取代人类的永死,似乎表示死亡也是神无限的属性之一,但实际上死亡本身应当毫无价值[20]。另外叫人难以理解的是,神为何将祂的公义建立在毫无公义的方式上,让无罪者受罚、有罪者得释放,这岂不破坏了神的属性?[21]虽然以上种种质疑还有待处理,但满足说也有其贡献,即让人正视罪的严重性,纵然只是吃下一颗分别善恶的果子,其意义却带来了难以收拾的后果。而上帝对罪的态度亦是严厉的,因此人实在需要上帝赦罪的恩典,不可能凭己力逃脱审判。
还有一种类型的赎罪属于主观性观点,也称「道德-影响说」[22],这正是亚伯拉德为了回应安瑟伦的观点而发起的[23]。在上帝公义和爱的属性中,道德-影响说更强调后者,且是作用在人身上[24]。亚伯拉德提出基督受死的目的,是要向人彰显祂完全的爱,当人被爱吸引并以信心回应的时候,就能摆脱罪恶和恐惧的捆绑、得着真正的自由、与基督结合[25]。这个观点后来经由布士内纳的发展,使基督的降世趋于感受性,而罪的后果也更显温和。他表示罪是人类的一种疾病[26],基督道成肉身是因对人有深度的同情[27],也是为了医治和重塑人的灵魂[28]。我认为,这个倾向虽然会削弱「罪冒犯上帝」的客观事实,但却在其他救赎观点中取得一些平衡——看重人对神的回应和态度上的转变,也展现基督的作为会对人产生强烈的吸引力,引领人归向祂。
最后介绍的是「祭物观点」。基督在十字架上受死之前,历史上确实有一制度,由上帝颁佈以解决人的罪恶问题,那就是旧约时代的献祭制度[29]。耶和华上帝要求以色列百姓预备没有瑕疵、没有残疾的牲畜作为祭物,献祭前按手在祭物身上,象征自身罪恶的转移,再把它献上以达到赎罪的效果[30]。不论是祭物的完整还是罪的归咎,都与基督的本质和工作有异曲同工之处。不同的是,旧约的祭物必须按时献上,才能确保赎罪的持续性,但基督只要一次献上,就完成了永久、全面的赎罪之工(希伯来书9章12节)。旧约祭物与基督受死在意义上的紧密关联,可从新约四福音的记载中得知[31],而保罗在书信中描写基督的工作时,也大量使用了旧约献祭的字眼,指出基督之死能让上帝因罪而发的烈怒,得以平息[32]。
我认为祭物观点的赎罪论有许多优点:这个观点并非来自人的想像,而是有充足的圣经经文作为立论,证明基督作为大祭司和祭物的双重身份,是上帝在旧约时代的铺陈。另外,祭物观点同时彰显了之前各理论提到的,上帝的公义、爱与得胜,向人表明这些面向并不会互相抵触,反而彼此成全。因着上帝的公义,罪的后果必须被承担;因着上帝的爱,祂赐下赎罪的方法,使人的罪被解决而能与神和好;因着上帝的大能,基督不被死亡吞灭,反而战胜了一切黑暗权势,让赎罪具有永久不变的效力。
结论
基督赎罪的内涵非常丰富,值得我们继续细细咀嚼。然而人在诠释和论说的过程中,难免受到自身文化价值的影响[33],使得每个理论各有偏向。以上介绍的观点,前三者可说是西方关于「救恩论」的主流,不同神学家各据一方,互不相让。事实上,这些理论都属于比喻,是尝试贴近实况而发展的。而我发现,这些理论一开始虽或多或少以圣经为依据,但在后来的口舌论战中,有沦为人本逻辑推想的趋势,进而发展出许多经文以外的思路,像是基督的欺骗、死亡的价值、因爱称义的神学走向等等。因此我认为,若能不断透过圣经来检视、对照每一个救赎理论,紧扣上帝向人启示救恩的过程,将能使现有的几项观点更趋完善,我们或也会有更实在的体会。这是未来能尝试努力的部分。
不论如何,基督赐下救恩是不变的事实,愿我们都能用一个谦卑恭敬的态度,继续探索这伟大的奥秘,并把一切荣耀归于上帝。
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参考书目:
艾利克森 (Millard J. Erickson)。《基督教神學卷二(增訂本)》。郭俊豪、李清義譯。台北:華神,2002。
麥葛福 (Alister E. McGrath)。《基督教神學原典菁華》。楊長慧譯。台北:校園,2016。
邱顯正。《羞辱到榮耀——世界觀與客家福音的再思》。鄭毓淇譯。台北:華神,2019。
注脚:
[1] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯(台北:校園,2016),頁261。
[2] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯(台北:華神,2002),頁459。
[3] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,頁225。
[4] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯,頁473。
[5] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,頁256。
[6] 同上,頁256。
[7] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯,頁474。
[8] 同上,頁475。
[9] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,頁232。
[10] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯,頁476。
[11] 同上,頁476。
[12] 同上,頁477。
[13] 同上,頁478。
[14] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,頁239。
[15] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯,頁479。
[16] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,頁235。
[17] 同上,頁235。
[18] 同上,頁236。
[19] 同上,頁242。
[20] 同上,頁243。
[21] 同上,頁244。
[22] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯,頁463。
[23] 同上,頁464。
[24] 同上。
[25] 麥葛福 (Alister E. McGrath),《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,頁237。
[26] 艾利克森 (Millard J. Erickson),《基督教神學卷二(增訂本)》,郭俊豪、李清義譯,頁465。
[27] 同上。
[28] 同上,頁466。
[29] 同上,頁491。
[30] 同上,頁492。
[31] 同上,頁493。
[32] 同上,頁498。
[33] 邱顯正,《羞辱到榮耀——世界觀與客家福音的再思》,鄭毓淇譯(台北:華神,2019),頁51。
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