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撰稿：楷文
wei077 比较佛教与基督教的善行观的差异
比较佛教与基督教的善行观的差异
引言
在《忏悔录》中，当有人问奥古斯丁“时间究竟是什么？”的时候，这位古罗马神学家回答：“没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1] 笔者对于“善”[2] 究竟是什么，亦可作如是观。“行善避恶”[3]是人类社会普遍的道德要求，但是对于如何判断善，则是很难找到共同的标准。古人通常藉着行为结果的好与坏为定义基础：“善”是一个通称，可以用来含括所有具正面道德价值的行为，如仁义礼智，孝悌忠信等等。然而要判断善恶并非难事，因为它只涉及外在的行为表现。孔子的“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的箴言正正反映出形而上之善的典范。[4] 正因为相信善可以定义，所以自古以来诸多哲学家不约而同、前仆后续地力图定义何谓善。苏格拉底指出“善”的一个必要条件——倘若一件事情能定义为“善”，那么它必须是可以依据某种规则来阐明的，正是这些规则支配着行为。而“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益”。他认为美就是善，善是至高无上的宗教，是指导人们思想和行为的唯一东西，人们应该认识什么是善行。[5]
佛教对善恶的定义
佛教对善恶的定义是一种与生命行为紧密结合，是对生命行为进行伦理判断的重要标准。佛教的善恶与世俗的界定有很大的区别：世俗认为对我有利的就是善，对我不利的就是恶。佛教则不然，佛教认为对自己、他人、对现在、未来都有利的行为才能被称为善；对自己、他人，现在、未来都没有利益的行为则称为恶。原则上，善法（一切包含善的行为）就是善行，即十善[6]（十恶）——放生（杀生）、布施（偷盗）、贞洁（不邪淫）、诚实（妄言）、有义语（绮语）、和合语（两舌）、爱语（恶口）、意不贪、无嗔（嗔恨）、正见（邪见）。《阿毘昙花毘婆沙论》引经说：“何故名善？答曰：有爱果、妙果、适意果、可意果，故名善，报果说亦如是。何故名不善？答曰：有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果，故名不善，报果说亦是如是。与此相违背是无记。”[7] 评估善与恶的基础建立在果报的可爱、美妙、适意、可意与否来区分善恶，即从人的行为本身的善恶通过行为所产生的结果只好坏加以判断，并由判断善恶的标准出发，推导出善恶的定义。相对的，能产生或导致不可爱、不美妙、不适意、不可意的果报行为本身即是恶。《瑜伽师地论》卷九说：“又彼无罪故名善，有罪故名不善，有利益故名应修习，无利益故名不应修习。”[8] 换言之，利益他人的行为就是善，损害他人的行为就是恶。善是无罪的，应修习实践；恶是有罪的，不应修习实践。因此，行为对人所产生的，无论是对自身或他人的损益，直接构成善恶的标准，以此基础建构出对善与恶的定义。佛教认为，根据客观的因果法则，结合异熟果、士用果、等流果等具体形式，能够带来对自身和他人有所损益的结果，就是善；反之，带来对自身或他人有损害的结果，有着懈怠等特征的行为，就是恶。
哲学家对善恶的定义
中世纪的神学家和哲学家把善的泉源归之于上帝。根据康德，行事的道德价值（善行）并不由其后果决定，而是透过意图加以断定。如果行善的动机是出于义务之外，如利己，那么这样的行动就没有道德价值。康德坚信，不仅利己没有道德价值，所有满足自我需求与渴望之尝试，同样不具道德价值。康德指出要评估一项行动是否具有善行价值，就得评估其动机[9]，而非其结果。[10]
穆勒在《功利主义》一书中直言不讳：“任何能证明其为善的事物，必须通过表明它是取得那些没有证明而被认为是善的东西的工具而得到证明。”[11] 施韦泽则从生命意志的角度定义善：“善的本质是：保存生命，促进生命，使生命达到其最高的发展。恶的本质是：毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展。”施氏将善与人道联系在一起，因此我们应该努力行善，因这不仅是伦理命令的要求，而且与我们的本质相符。[12] 总而言之，大部分哲学家的总论是：人的理智就足以引领人行善。意志受理智的控制，也受情感的诱惑，但因为意志是自由的，所以它就能在一切的事上毫无拦阻的顺从理智的带领。[13]
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基督教对善恶的定义
基督教信仰对善恶的定义与原罪论有着密切的关联。神赏赐人理解力好分辨善恶是非，也赐给人理智亮光作引导，同时赐给人意志做好的选择。人在堕落前拥有这些杰出的机能。[14] 奥古斯丁认为：“因为原罪的关系，人的意志受到罪的污染，人已为罪所奴役；若无上帝的恩典，人的意志不可能选择正当的秩序和真正的幸福，丝毫没有向善的能力。[15] 因着罪进入这个世界，模糊了我们对善的诠释，[16]人失去了道德上的纯洁。按着圣经对善的诠释，我们无法靠着行出任何属灵的善事，或从与神的关系来看称为善的事。[17] 路德主张，除了上帝命令以外，没有功德，上帝禁止以外，没有罪恶——遵守上帝的诫命就是善功。[18]
一、佛教对善行的观点
佛教着重与生活的层面，与日常生活息息相关。在高举物质与速度的时代，“善”被视为一种不可或缺的精神规范。六度[19] 被视为修行的道德指引和行为指引，不仅让信徒学习、实践，更是一种以自身的内在智慧来经历的过程。佛教的人生观是属于消极及较负面的[20]，人自出生娘胎后就一直在苦的海浪中浮沉，最终还必须面对死（苦海）。佛教的六道轮回更为悲观的，永无穷尽的生生死死；当中或轮回做人，或投胎为动物，或升天，或入地狱，是永不止息且极其痛苦。[21] 轮迴有着生死轮迴、轮迴转生的意思，一切众生由于惑业所致，生死于三界六道之中，这就如车轮般不停地迴转，永无穷尽。然而在这轮迴的基础就是业力（karma）。[22] 如果要脱离这永无穷尽的轮迴，也只有所谓的“得解脱”[23]方可，即脱离“苦海”。然而唯有善信们加紧修道，方能进入那无生无死的涅槃[24]，若想要要得到解脱，进入涅槃，修行积业就不可或缺了。对于佛教徒的实修而言，戒法就有着重要的地位了。“戒法”是防非止恶，即来自身、口、意等不善业的意思；相反地却有着积极行善，而修积功德的意思。[25] 戒学又分为三个部门，名为三聚净戒，即摄律义戒、摄善法戒、饶益有情戒 [26]。由于这三聚净戒，就能够积聚清净的善法功德。[27]
在《阿难问事佛吉凶经》中如此说到“善不可不行，行善布德，济神离苦，超出生死，见贤勿慢，见善勿谤”。[28] 其中就指出佛教徒对于善行的看重，是不可避免去行的，因为这与他们死后轮迴的业因有着极大的关系，即凡三善者，生天、人、阿修罗三道；而三恶者则生地狱、畜生、饿鬼三道。[29] 此外，在佛教的戒法中，摄善法与饶益有情戒是侧重在对他人的利益安乐，即属于积极的行善的一种。[30] 作持门是对于社会的人群，乃至一切有情类有利益的事业，如果能够积极的做，就是受持戒法了。[31] 因此，对佛教徒而言，不但要约束自己的身心远离过非，更是要积极行善，以利社会人群，在行善的过程中，更要秉持着佛陀慈悲救世的精神，做度化众生的工作，使到一切众生都能离开生死的苦海，并登上安乐的觉岸。[32]
原始佛教曾称：“诸佛皆出于人间，终不在天上成佛。”佛教教义的人间化，不仅使佛教大慈大爱的佛性与佛教“善”的理念充满了人本意义，而且是其重视本真的现实生活世界。佛教对善行之观点乃是要使人得着益处、使社会得到益处、以他人的利益安乐为考量，更深入的含义还有着一种佛陀救世的精神在其中。然而其背后的因素依然无法从业因的大前提之下跳脱出来。唯有实施戒法，防止种种来自言语、行为等的不善，另外就是要积极主动地去行善，利于社会，造福人群。唯有这样，人才能够脱离轮迴之痛苦，转而进入涅磐，得到真正的解脱。显而易见，佛教对“善”的勾划是建立在“利”的形式表现出来。这种将他人之利与自我之利放置于平等的位置观念，建构出具有佛教特色的大爱之善。
二、基督教对善行的观点
按着圣经的教导，神造人时本来就是善的，善人行善事是再理所当然不过而非佛法所强调的功德。《圣经》非常推崇并鼓励善行，同时给予嘉许[33]，但是行善并无法弥补罪恶，积功德也无法使人得救。这样的前设是建立在人丝毫没有行善的可能性。在进入探讨善行的观点之前，先厘清圣经对“善”的诠释。基督教的人观也有别与佛教，创造宇宙的上帝反复的说所造的一切“甚好”，然而在创世记第三章的记载，因为罪的缘故，导致我们放弃“为上帝而活并且享受祂”作为最高美善的时候，整个受造世界的善就被破坏了。[34] 因此，人对立志行善是完全无能为力的。在这样的信仰基础为思考进路，可以得出这么一个结论：我们的意志若无圣灵的帮助，是不可能亦不会渴慕向善的。[35]保罗在罗马书当中提到：“我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做；立志为善由得我，只是行出来由不得我。”保罗似乎在说：“在我里面并没有良善，因在我的肉体之中并无良善可言。”这似乎也对应了摩西所阐明的：“人终日想的尽都是恶。”（创八21）圣经对人心的斥责：人心比万物都诡诈。（耶十七9）。“没有义人，没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。”（诗十四1-3；五三1-3）。纵使全然堕落的人性无法自主的拥有向善的意志，但按着上帝的护理与救赎恩典，凡是重生得救的信徒，都能够藉着内住在我们里头的圣灵，活出更加美善的生命，不再是为了己利，更多的是为着神的荣耀。在以下篇幅更多阐明圣经对善行的观点。
在旧约中，神以祂自己的良善对待祂的百姓，而百姓则以好行为作为回应；[36] 保罗在新约时也以agathosynē来表明基督徒的“美善”（罗十五14；加五22；弗五9；帖后一11），其中特别强调的乃信徒的善行，[37] 基督徒行善的正确动机乃建构在得蒙救主恩典的基础，进而从生命中流露出爱心和感激。“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”（弗二10）基督徒的生命就有如银币的两面，当我们愿意回转归降神的时候，我们既踏上成圣的旅途，要继续更新而变化，摆脱恶的事，多行善的事（加五22）。凡在主耶稣基督里领受救恩的人，必定能在善事上结出果子，因这是领受救恩者一种自然的进程。基于神的美善，与领受了主耶稣基督的救恩，基督徒行善的动机不是为了满足内心的缺憾或是为谋己利。反之， 是藉着圣灵的工作得知善行是我们必须履行的职分，进而自发性的行出来。
圣经当中不乏教导信徒行善的经文[38]，原来藉由认识神能够帮助信徒得着行善的智慧——只有认识真神的人才会行善，又因信仰能够使人有道德的能力。[39] 圣经中所提到的良善总是牵涉到行为的层面，因着基督教信仰所相信的神是一位良善的神，祂也以良善对待祂的百姓；因此凡属祂的百姓也应当以良善彼此相待。[40]
在圣经中，我们发现无论是从主耶稣基督对门徒的教导，亦或是使徒们对教会的教导中，好行为（善行）是每一位主的门徒（基督徒）所应当有的一种特质。 主耶稣的用了关与盐的比喻，[41] 帮助我们对好行为有更准确的认知。主耶稣说我们是光，我们是盐，这不是一项选择，而是主耶稣的命令。最根本的目的就是要信徒发挥其影响力，即在人前当有好行为，终极目标乃是要使我们在天上的父得到荣耀。本文认为，若要探讨基督徒对于行善最终的目标与动机，荣耀我们在天上的父就是那终极的目标与动机。
三、佛教与基督教对善行的观点之比较
综上，无论是善行或行善乃这两大宗教所推崇、教导、劝勉信徒施行的，对信徒而言可说是一项生活元素，是必要性的。在以下的篇幅中，本文将针对佛教与基督教在善行的事上，从二者的动机、意义与目的为切入点，以探讨佛教与基督教之两大宗教在“善行”上的异同。在以上的篇幅中，本文略略地探讨了有关佛教与基督教对善行的观点。
佛教若要从不止息的轮迴当中解脱，就必须进入涅磐，这亦是脱离轮回之苦的不二法门，其中免不了的就是修行。当然佛教所倡导的每一项修行（其中包括行善），不单是为了满足自己的目的，更是要与呵护众生紧密相连的。[42] 因此，即便善行是以慈悲的心怀为基础点，以利他为优先考量，甚至当中带有浓厚的佛陀救世的观念。但从鸟瞰的视野评估，这其中对“善”的勾划是建立在“己利”的宗教基础上，是一种引和“解脱”的“至善”追求。善行更是修行成败的其中关键的因素。这亦表明了，在六道轮迴、业因、积德、得解脱、脱离生生死死之苦、进入涅槃的前提之下，行善是必要的，因为这是达到个人解脱的条件。
然而，以创造论为基础的基督教信仰，并不是以自力救济。基督徒是藉着与造物主和好而经历生命的改变，进而透过好行为（行善）回应神的救赎恩典。因此，“善行”是每一位基督徒所应当具有的特质，行善并不是为了要的解脱，而是因为其所信的神是一位良善的神，因此属祂的人也应当良善，这是认识神的一种最直接的表现。此外，更重要的是因为这是神拯救我们的目的，所以行善就成为了每一位基督徒安生立命的志向[43] ；此外又要预备在各种不同的环境下行出各样的善事[44]，所以凡自认自己是基督徒的人，他们的一生总免不了行善。[45]
督教信仰所强调的并非无穷无尽的轮回，就如马太福音二十五46里所说的“这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。”一切死了人若不是往永生里去，则往永刑（永死）里去。因此，基督教在没有六道轮迴的大前提之下，与佛教所强调唯有实修的积德、修行、行善的概念有着天壤之别。
四、结论
综合上述的探讨，佛教处在生生死死之轮迴的痛苦情，强调必须行善才能得以解脱；基督教所强调的善行却是得蒙救赎之后，一个必然结出的果子。佛教试图透过行善建立一座梯子，期盼藉着修行让自己进入涅磐，满足自己“成佛”的盼望。然而基督教的信仰却不是建立在自己的向往，而是根据主耶稣的信实与权威。相较于佛教以依靠自己及满足自身的向往为前提的行善动机，基督教信仰是一种建立在当我们愿意顺着圣灵而行的时候，就能够有行各样善事的能力。其动机并不是为了自己或他人的利益，而是为了顺服神，向神活着，为神而活，效法神，遵行祂的诫命，与他一起对抗罪恶，实践公义，行各样的善事，追随耶稣的榜样和教训。[46] 因此，基督徒并不是他窘境当中，为了解脱而行善。反之，是在一种充满盼望、进而透过生命活出与所蒙的恩相称的生活。即便二者之间对善的定义行存在共同点，但其中的动机却有着极大的分歧。佛教是一种以无我为始基的观点，将他人上升到与自我同等，而基督徒行善的动机却荣耀神，并视择善乃属乎神的恩典。
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参考书目
孙潘声编。《佛教手册》。台北：大华出版事业股份有限公司。
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注脚：
[1] 奥古斯丁，《忏悔录》，周土良译，1963，242页。
[2] 在英语字典中，对“善”一词的解释：一、某种好的东西，某种符合宇宙道德秩序的东西，值得称赞的特征，好的要素或部分；二、繁荣或福利的促进，某种有益或有用的东西；三、某种具有经济功力或满足经济需求的东西，个人具有固有价值而非通常价值的属性，不包括金钱、安全和可转让票据；四、好人；五、为达到目的需要的品质，不道德行为的证据。参自：Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, Tenth Edition, Merriam-Webster, Incorporated, Springfield, Massachusetts, USA, 1999.
[3] “善”的不可割裂的对立面是“恶”。费尔曼（F.Feldman）表面：“善”和“恶”通常被认为是互相对立的。换言之，有些事物可以即不是善也不是恶的，但是没有一件事物能够同时是善的又是恶的。”参自：彼彻姆，《哲学的伦理学》雷克勤译，中国社会科学出版社，1990，507.
[4] 这两段名句出自于《论语颜渊》篇和《论语雍也》篇。
[5] 麦金太尔《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003，87-88。
[6] 佛教将生命行为分为三大类，即身体行为（身）、语言行为（口）、心灵行为（意）。这十善十恶当中，包含三种身体的行为（前三），四种语言的行为（中四）、三种心灵的行为（后三）。这是善恶行为的代表，《占察善恶业报经》卷上说：“言十善者，则为一切众恶根本，能摄一切诸于善法。言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。”参自：《大正藏》第17册，《占察善恶业报经》卷上，902。
[7] 《大正藏》第28册，迦旃延子造、五百罗汉释《阿毘昙毘婆沙论》卷二十八，204。
[8] 《大正藏》第30册，弥勒、无著《瑜伽师地论》卷九，322。
[9] 直接或推动个体活动以达到一定的内部动力就是动机。它包含了以下意义：一、动机是一种内部刺激，是个人行为的直接原因；二、动机为个人行为提出目标；三、动机为个人提供力量以达到其体内平衡；四、动机使个人明确其行为意义。换言之，动机具有两个方面的作用：一个是推动性，一个是选择性。參自：费穗宇与张潘仕编，《社会心理学辞典》（河北：河北人民，1988），91。
[10] 迈克·桑德尔，《正义:一场思辨之旅》，乐为良译，（台湾：言雅文化，2011），42。
[11] 承认功利或最大幸福原则为道德的的基础这第一信条，就是坚持行为的正确与该行为产生不幸的趋向成正比例。幸福的定义是指快乐和避免痛苦，而不幸是指痛苦和失去快乐。参自：彼彻姆，《哲学的伦理学》雷克勤译，中国社会科学出版社，1990，111-112。
[12] 人道促使我们，事无大小都要听从我们心灵的启示。一般上，我们更愿意做那些我们的理性认定是善和可行的事。但是，心灵是比理智更高的命令者，它要求我们去做符合我们精神本质当中最深刻与冲动的事。参自：施韦泽，《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学院出版社，2003，108。
[13] 约翰·加尔文，《加尔文基督教要义》，加尔文基督教要义翻译小组译，（台北：加尔文出版社，2007），199。
[14] 因此，人对善恶的选择完全是自由的，甚至他的心和意志是完全正直的，且他全身上下都合作无间的帮助他顺服神，直到他自我毁灭、丧失一切福分。參自：约翰·加尔文，《加尔文基督教要义》，145。
[15] 赵敦华，《基督教哲学1500年》（中国：人民，2007），169-170。
[16] 但是，这不意味着神需要为罪的存在而承担责任。犯罪的乃是人、是天使，他们犯罪乃是出于他们的意志，是自愿的选择。人起初的本性确实是美善的，只要亚当愿意，他就可以站立的住，而他跌倒是完全出于自己的选择。人当时对善恶的选择是自由的。參自：古德恩，《系统神学》，张麟至译，（台北：更新传道会，2011），492-493。
[17] 其实，真正衡量我们向善的责任和和我们罪的，不是我们自己顺服神的能力，而是神绝对完全的道德和祂的圣洁（反映在律法中）。“你们要完全，像你们天父完全一样。”（太5：48）參自：古德恩，《系统神学》，500-50。
[18] 路德在《论善功》指出，信心加上爱心的行为，就是功德，而信心本身更是最高的功德。路德主张信心是果树，行为是果子，好树结好果子，在上帝面前的内在信心，必定结出在人面前外在的好行为。然而，好果子并未能使一棵树成为好树，好行为也不能改变一个人，改变人必须由信心开始。路德认为评判善功的重点在于信仰，“若确信他所行的讨上帝悦纳，那行为虽是微如俯拾稻草，也就是善的。若缺乏信心，或心怀疑惑，那么，虽使一切死人复活，又舍己身叫人焚烧，也是不好的。…….因为行为其所以蒙悦纳，不是由于他们本身的缘故，而是由于信仰。”。一个人若出于信，所做的一切都是善功；若不是出于信，所做的都是不好；而不能用外在来断定善功。參自：林鸿信，《觉醒中的自由——路德神学精要》（台北：校园，2004），85-86.
[19] 六度在所有佛行中占有主导性的、奠基性地位，可以说是所有菩萨在修行时所应必备的品质。六度是指：“布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度以及般若度。”參自：净空法师，《认识佛教》（台湾：福峰，2000），114-115。
[20] 佛教对人生的看法十分负面，“佛”这个字很能表达其基本精神——在“人”旁边加一个“弗”字，就是不要做人的意思。行善不过是一种修行方式，终极目的是为了超越人道，因为人生虚空，活着的目的就是为了不要做人，期待超越轮回进入涅槃。參自：王瑞珍，《第三只眼看佛教》（马来西亚：人人书楼，2001），70。
[21] 龚天民，《世界五大宗教》吴恩溥编，（台北：校园书房出版社，1981），152-153。
[22] 龚天民，《六道轮迴真相》（台北：校园书房出版社，1992），11。
[23] 有两种“得解脱”的方法。一、依靠自力救法：在思想上，要努力的接受缘起、业力、轮回学说；在行为上，则要想办法克服肉体的各种欲望，并严格的管制自己的意念、言语和行为。他们相信只要努力修行，有一天便能豁然大悟，便能出去我执，进入涅槃。二、依靠他力：认为只要心里相信阿弥陀佛的修行与愿力，经常不断的念诵他的名号，配合力行五戒十善等功德，死后即能往西方极乐世界去享受快乐，所以，其他种种的修行方法就变得不是那么重要。參自：王瑞珍，《第三只眼看佛教》（马来西亚：人人书楼，2001），74-75。
[24] “涅槃”二字是梵音，译为“灭度”，灭度就是消灭生死的因果、渡过生死的苦海、得到永远的解脱之意；人们前世造因，今世结果，今世又造因，来世又要结果，生生死死，轮回不已，而“涅槃”就是超越轮回，进入永远解脱之境，进入没有疑惑、没有烦恼、超生了死的境界；到那时就能智慧圆满，慈悲圆满，能力圆满，完全自如自在，不再有任何的变幻无常；就如“心经”所说的“心无挂碍，无挂碍，故无有恐怖，远离颠倒梦想。究竟涅槃。”參自：王瑞珍，《第三只眼看佛教》（马来西亚：人人书楼，2001），73-76。
[25] 李孝本等编，《佛学入门》（台北：长春树书坊，1977），215。
[26] 摄律义戒侧重在摄持自己的戒律威仪，属于消极的防非止恶；摄善法戒和饶益有情戒则侧重于对他人的利益安乐，属于积极的行善。
[27] 李孝本等编，《佛学入门》，215。
[28] 孙潘声编，《佛教手册》（台北：大华出版事业股份有限公司），80。
[29] 龚天民，《六道轮迴真相》，46。
[30] 李孝本等编，《佛学入门》 ，216。
[31] 李孝本等编，《佛学入门》，216。
[32] 李孝本等编，《佛学入门》，216。
[33] 圣经当中不乏有关行善的经文与教导，如：诗三十四14“要离恶行善，寻求和睦，一心追赶。”；箴三27“你手若有行善的力量，不可推辞，就当向那应得的人施行。”；箴十九17“怜悯贫穷的，就是借给耶和华，他的善行，耶和华必偿还。”；赛一17“学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈。”；加六9“我们行善，不可丧志；若不灰心，到了时候就要收成。”提前六18“又要嘱咐他们行善，在好事上富足，甘心施舍，乐意供给人”；雅四17“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了”；约翰三书一11“亲爱的兄弟啊，不要效法恶，只要效法善。行善的属乎神，行恶的未曾见过神。”由此可见，圣经给善行下了很重要的定位，并切切的嘱咐每一位属神的人务必行善。
[34] 提姆凯乐，《为何是祂》，吕允智译，（新北市：更新传道会，2013），210-211。
[35] 约翰·加尔文，《加尔文基督教要义》，222。
[36] 杨庆球编，《证主圣经神学词典（上）》（香港：福音证主协会，2001），511-512。
[37] 吴罗瑜编，《圣经新词典上册（A-J）》，577。
[38] 箴言三27你手若有行善的力量，不可推辞，就当向那应得的人施行；以赛亚书一17学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿申冤，为寡妇辩屈；耶利米书四22耶和华说：“我的百姓愚昧，不认识我，他们是愚昧无知的儿女，有智慧行恶，没有知识行善。”
[39] 唐佑之，《耶利米书（卷上）》天道圣经注释，（香港：天道书楼有限公司，1992），156。
[40] 杨庆球编，《证主圣经神学词典（上）》，511。
[41] 你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的光。城造在山上是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归于你们在天上的父。（太五13-16）
[42] 在卓新平所编的书《宗教比较与对话》中，如是说道：“修行者取得的每一点成就或每一个进步，都与他对众生的奉献成正比，个人功德的累积、增长，始终与拯救众生能力的提高同步。” 參自：卓新平编，《宗教比较与对话（第六集）》，70。
[43]神能将各样的恩惠多多的嫁给你们，使你们凡事常常充足，能多行各样善事。（林后九8）；
我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。（弗二10）；
好叫你们行事为人对得起主，凡事蒙祂喜悦，在一切善事上结果子，渐渐地多知道神。（西一10）。
[44]人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。（提后书二21）；你要提醒众人，叫他们顺服做官的、掌权的，遵他的命，预备行各样的善事。（多三1）
[45] 吴罗瑜编，《圣经新词典上册（A-J）》，578。
[46] 巴刻，《活在圣灵中》，陈霍玉莲译，（香港：宣道，1989），104-105。
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