www.livingwaterstudio.net
撰稿：楷文
wei062  基督教伦理学研究课题——安乐死

基督教伦理学研究课题——安乐死

绪论

在后现代主义及推崇人权主义的大环境底下。人们的价值观自工业革命以后不断的朝向以最大利益化[1] 为导向。无论从社会性、经济性甚至是价值伦理观都一再冲击着石版上的圣言，一再将人们推向道德危机的边缘。或许有人会质疑，那古旧石版上的律法在二十一世纪的今天是否任然适用？我们这份研究报告的立场很简单——是的，神的律法今天任然有效。肯培尔（Ted Koppel）在著名的公爵大学（Duke University）开学演讲中讲到：“摩西从西奈山带下来的不是十条建议，而是诫命。他们一直是现今的（are）诫命。而非过去的（were）诫命。”[2] 因此本专文主要探讨安乐死之神学反省，在面对安乐死的议题上，当自身的亲人面对这样抉择的时候。无论在道德上、信仰上、医疗伦理，甚至是法律上该如何抉择。身为教牧传道的立场，该如何诠释及定位自身的立场。在本文的最后将尝试以教牧辅导及基督教伦理学的前设基础，探讨解决的方案以及立场的定位。

（一）名词定义及解释

1.  安乐死

所谓『安乐死』，是Euthanasia， 而Euthanasa这英文字，由希腊文字根eu及thanatos所组成，意思分别是美好和死亡。换言之，安乐死（Euthansis）的意思就是为了仁慈的理由而故意夺去一个人的生命。[3] 在70年代，安乐死是指医生除去支持病人的辅助呼吸仪器所引致的死亡。在80年代[4]，安乐死则是指医疗人员不继续供应维持病人生命的医疗、营养或水分。今天，安乐死的定义为字医生的协助底下，病人能够在无痛而有快速的情况下自杀（一般上是注射致死剂量的苯巴比妥 phenobarbital和箭毒curare）。[5]

2.  分类^[6]

注：这两种不同的安乐死的区分只是一个实践的定义，目的是使我们便于讨论。

3.  安宁照顾（Hospice）[9]

柏木教授(Dr. Tetsuo kashiwagi) (日本的安宁疗护之父)用Hospice七个英文字母作字头，引伸出七组字，很贴切的表现了安宁疗护的意义。

Hospitality(亲切)
以亲切的态度面对病人及家属，及至所有的工作人员。亲切的态度本来就是人与人之间理想的应对模式，在安宁疗护病房里特別强调要医护人员坐在病床边，视线尽量与病人同高，轻握病人的手，亲切的交谈沟通，并注意两人之间的距离，太近了给病人压迫感、太远了又有疏离感。

Organized Care(团队照顾)
这里面包括医师、护士、社工人员、神职人员、临床心理师，药师、营养师、物理及职能治疗师、行政人员、志工等人才。医师包括安宁疗护病房的专责医师及协助的肿瘤专科医师、内科、外科、精神科、神经科、麻醉科等，这个团队常要共同讨论，提供病患最好的照顾。

Symptom Control(症状控制)
癌症末期病人最需要照顾的症状包括疼痛、恶心、呕吐、食欲不振、全身软弱倦怠、腹胀、便祕、肠阻塞、吞咽困难、咳嗽、失眠、排尿障碍、恶性溃疡、焦虑、沮丧等，这些都是需要工作人员全心对付，以减低病人的痛苦为首要，而不是以治疗疾病延长痛苦为目标。

Psychological support(精神支持)
病人及家属的沮丧、忧郁、失眠、愤恨或怨怼，都需要团队的协助与支持。灵性的照顾，宗教的薰陶更是在协助陪同渡过困境中不可或缺的。

Individualized Care(个別性的照顾)
以病人为中心的照顾，不但要减少病人的痛苦，并要设法完成病人的心愿。

Communication(沟通)
医疗人员、工作人员与病人及家属，要经常沟通，交换意见。

Education(教育)
不但病家及社会人士，甚至医疗人员，都需要不断的教育鼓吹，让更多的人能够了解、认同与支持安宁疗护的工作。

小结：

安宁疗护秉持肯定生命的态度，承认死亡是一极自然过程，而不刻意延长或加速。安宁疗护结合各类专业人员组成团队，巧妙地运用各种疼痛控制与症状处理的方法与技术，积极处理各种不适症状，期使病患维持清醒且免於疼痛，协助癌末病患在自家或一仿如家庭的环境中，有尊严、且有品质地走完人生最后旅途。安宁疗护的过程，病患与家人皆被鼓励、要求参与各项医疗照护之决策过程，期使临终病患与其家人在身体、心理和灵性等方面之需求均能获得重视。[10]

©©您正在浏览的内容出自活水之声录音室www.livingwaterstudio.net神祝福您！©©

一、安乐死在各国的情况

荷兰是全世界第一个合法安乐死的国家。自一九八五年开始，司法部及医学界达成一个共识，即：只要合乎规定[11]，司法部就不起诉，法庭也不予追究。[12] 继荷兰之后，二零零二年五月（并于同年九月二十三日开始执行），比利时国会以八十六对五十一票通过安乐死法案，成为第二个通过安乐死法案的国家[13]。根据华翼网的荷兰新闻报道，协助草拟新法案的议员马赦克：“让安乐死合法化，等同于让那些遭受痛苦中的病人能够审视自己的生命品质而做出裁判，亦是唯一能保有他们最后尊严的人”。以人权主义挂帅的美国，曾发表一篇“安乐死政策宣言”，原则上是反对安乐死的执行，全美国并没有安乐死合法化的案列。[14] 而美国近年就发生过医生应协助安乐死而被判刑的真实案列。在九十年代，Dr. Jack Kevorkian（有“死亡医生”之称），就以鼓励立法允许协助自杀，并亲自实践，帮助了130并重症病患结束生命。当事情被揭发以后，被判定为二级谋杀罪（美国五十州里头，只有俄勒岗和华盛顿不禁止协助自杀。）。服刑八年后，于二零零七年以七十九岁的高龄从密西西根州监狱假释出狱（假释的条件是不再协助病患自杀）。[15] 在中国大陆曾有人大代表提出书面请求通过安乐死合法化议案。大陆的医疗设备落后，加上止痛剂的不足，很多病人都被极度的病痛折磨着，若安乐死合法化，看似就能免卻他们的痛苦[16]。甚至许多知识分子认为安乐死方案的通过是一种人类文明社会的做法（文明社会的人应该可以安详及迅速的进入死亡，安乐死是一个指标）。[17]


二、基督教信仰对安乐死的回应

（一）圣经的真理[18]

在神的命令中，安乐死不单侵犯神的主权，还否定了神的命令。侵犯神的主权是因为人认为生命只是掌控在人的手中，漠视那位赐生命的神，任何人自杀或要求别人帮忙自杀都是否定神和神在人生命的主权，因为只有神才能决定人在世上的年限，也只有祂才能决定人生命是如何终结；否定了神的命令是因为人清楚知道不可杀人，但仍然容许人因个人的意欲，违背这神圣命令。[19]

1.  人乃是有神的形象

圣经认为人是尊贵的，因为只有人是按着上帝形象造的（创1：26-27，9：6）。因此，在众多被造物中，神看人是最独特的，祂视每一个人的生命都是无价的世上任何最贵重的东西也不能换取人的生命（可8：36-37），并且神愿意供给人生命所需一切，为的是要养活人（太6：26）。然而，神不但尊重人的生命，他甚至差派人去管理祂所创造的世界和其他一切的，由于人有这种独特的身分和特别的责任，我们可以说人是神在世上的代表，所有人的生命都受到神的律法所保障：“凡流人血的，他的血他的血也必被人所流。”（创9：6）。因此，每一个人都应当尊重自己和别人的生命，无论是贫民或是君王，都没有权柄无辜杀害任何人否者，不受到神的惩罚。[20]从而显出，人的生命本身并没有独立而绝对的价值，因而人也没有绝对不可侵犯的尊严；人的尊严与价值全来自于上帝。[21]

2.  人的生命是神圣的

人跟万物不同，故人不可妄意夺取别人生命，人的生命是神圣的，人不可妄意伤害或夺取之。为此，妄意伤害或夺取人的生命，就等于漠视赐人生命的主。妄意杀人，是藐视神的创造及赐予，是对造物主宰的一种间接攻击。此外，神造人，以人人平等为原则，无分贵贱高低。神本身也视世人平等。神爱世人，每个人都是神所爱珍惜的。所以，人没有权利去夺取别人的性命。[22]

3.  神是真正生命的主宰

唯有神有权柄取走生命，因为生命原本就是他给的；杀害别人的性命，等于违反了这个基本前提。唯有神能决定人在什么时候死才最恰当，所以应该由祂来决定，因为祂是至高无上的[23]，因此，生命的主权是属于神而不是属于人的，这观念可从以下经文得知：

a.  “你们如今要知道：我，惟有我是　神，在我以外并无别神。我使人死，我使人活；我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。（申32：39）

b.  我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过。（伯1：21；14：5）

c.  按着定命，人人都有一死，死后且有审判。（来9：27）

d.  岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住 在你们里头的；并且你们不是自己的人，因为你们是重价买来的，所以要在你们的身子上荣耀神。（林前6：19-20）

从以上的经文指出，生命并不是人的制成品，乃是神所创造的，神才是生命的主和生命的赐予者，只有神对人的生命有绝对的主权[24]，因此，人没有杀害生命的权利，人只是管理生命的管家，人受神的委托，要尽上本分，爱惜生命，照顾生命，但却没有主权结束自己或别人的生命，就算父母对儿女的生命也没有绝对的主权。同样的，医生对病人的生命也没有绝对的主权，假如有人企图否定神对生命的主权而“随意”选择安乐死或协助别人安乐死，他们便是“扮演”神了。这是不对的，这是违反神要我们托管自己的生命的责任，就算我们甘愿成为而不要取代神的位置（申32：39）。所以，作为人的身份，我们要尊重神对生命的主权，亦即是尊重每一个人的生命，不要“随己意”选择安乐死或协助别人安乐死，这种做法是犯了十诫中“不可杀人”的道德原则（出20：13）。[25]

因此，在十诫中的有关伦理学—— “不可杀人”，特别是安乐死，其实，这在圣经中乃是违反神的旨意，信徒应为生命神圣的理由，而基本上持守反对态度。[26]

（二）历代的信条

按照韦敏斯德大要理136条的问答中阐明，十诫中的第六诫，禁止以各样形式夺取我们和别人生命的行为。因为在使徒行传十六28保罗大声呼叫说：“不要伤害自己！我们都在这里。”藉着又在创世记九6也提到说：“凡流人血的，他的血必被人所流，因为神造人是按自己形象造的。”除此之外，在韦敏斯德小要理67条的问答中说明，我们要竭力全力依法保守自己与别人的生命。因为在以弗所书（5:29）阐明从来没有人恨恶自己的身子，总要保养顾惜。

在海德堡要理问答的第1条问答中，清楚阐明我们无论是生是死，我们的身体、灵魂（soul）都不属于自己，而是属于我们信实的主（Savior）耶稣基督，祂用宝血完全救赎（Satisfaction）了我一切的罪债，并且救赎我脱离魔鬼一切的权势；祂也保守我，所以除非天父允许，我的头发一根也不会掉下；祂又使完事互相效力，使我得救。因此祂透过圣灵使我有永生的确据，也使我从今以后甘心乐意的为祂而活。[27] 在105条的问答中提及，官史为要遏止谋杀的事，所以自己要佩剑。这凸显出创世记九6所说的“凡流人血的，他的血必被人所流，因为神造人是按自己形象造的。”倘若采用广义的解释，历代信条在诠释十戒当中“不可杀人”不但指向主动积极的加害动作，当中其实包含了相对的吩咐，那就是我们不单是不伤害人，我们更加需要保护人。

（三）中古时期及改革神学家

奥古斯丁阐明有关自杀的问题：在圣经中，我们找不到任何一段吩咐或允许自杀的经文，无论其自杀的目的是为了急於进入永生，还是为了远离或躲藏世俗的罪恶；这点是非常重要的。上帝的诫命是‘不可杀人’，意思也包括禁止自我毁灭，因为圣经明显没有在这信条诫命后面加上‘别人’两字；而在禁止作假见证的诫命上，经上写着：‘不可作见证陷害人’。在另一方面，屈梭多模认为，为什么上帝说：“你们不可杀人。”但是却没有接着说，‘因为杀人是一件邪恶的事’呢？因为在上帝命令我们之间，良知已经教导了我们这条诫命。因此，上帝这样说，好像是对那些早已知道并理解这点的人说的。[28]

马丁路德说：“一个人不只是在杀人的时候才算违反第六诫，若他没有对邻舍行善，说是有机会保护他们免受身体的伤害，或是搭救他们脱离死亡，却没有做，这都是违反了第六诫。”这句话对于今天住在‘死亡文化’气息笼罩中的基督徒来说，真是大当头棒喝。显然，邪恶如此猖狂以至我们好像无能为力。[29]

加尔文认为，主以某种合一使人类共存，所以人人都当在乎其他人的安全。所以，一切暴力，损害，以及任何伤害我们邻舍身体之事都是被禁止的。相反地，神同时也吩咐我们当尽力抢救邻舍的性命，并帮助他们过平安的生活；当抵挡一切伤害他们的事，当他们落在危险之中，当救助他们。同样的，这诫命一样也禁止人心里的谋杀，也吩咐我们要从心里拯救弟兄的性命，并帮助他们过平安的生活；当抵挡一切伤害他们的事；当他们呢落在危险之中，当救主他们。 [30]

（四）天主教对安乐死的回应

1.  Peter Knauer——相称理由

德国神学家Peter Knauer依循传统主张无辜者的生命并不可以“直接”杀害。但是，他把“直接”的观念有一番新的诠释：“一种邪恶的结果可以不算“直接”或“故意”引起的，只要引起的动机具有一种“相称的理由”（Commensurate）”[31] 简言之，只要我们能找到“相称的理由”就有权利终止某人的生命。Knauer对“直接”注入新的定义：“他认为道德的恶（moral evil）无非就是容许或引起一种不能以“相称的理由”来支持或合理化的“生理的恶”（physical evil，意即【表面的恶】）。”[32] 那我们到底是不是违背诫命（意即，某一种行为算不算谋杀、欺骗或盗窃），主要是依据那个行为的全部原因是否“相称”。[33]

因此，某人若砍断你的腿，他的行为本身只是一种“生理（表面）的恶”。但这种行为算不算“道德的恶”就取决于是否有“相称的理由”。倘若你的腿是因为病菌的袭击而遭受生命的威胁，那么为了保住你的性命而由一位外科手术医生切掉他。在这样的基础的道德层面框架里头就不算是一种恶。但是，如果任何一位医生纯粹为了实习的缘故而砍断你的腿的话（意即，任何非出于保全你的生命的目的而砍你腿的行为），都不能具有“相称的理由”，所以是不道德的。

我们若把Knauer的理论施行在安乐死的课题上，可以得到这样的结论：除非有“相称的理由”，否则任何结束无辜者生命的行为（包括帮助一心想求死的病患加速死亡）都是错的，亦是不道德的。因此，按照理论的诠释，只要我们可以找出“相称的理由”那么就可是施行安乐死。但Knauer的理论还涉及较复杂的“长程的结果”（long term effects），“相称的理由”还必须满足“长程的结果”的考虑因素才能被成立（就是还了解所有长程结果之前，我们不能当靠“相称的理由”作为某一行为正当性的指标）。因此，Knauer也坦言这种说法好像仅仅只能止于理论，在实际操作上面对一些无法刻克服的困难。

尽管如此，但Knauer的理论打破了天主教过去那种“绝对主义”的传统，而帮助天主教在道德原则上有更伸缩性讨论的空间。即便在运用时未必人人都可以得到同样的结论和答案（因为对“相称的理由”的看法和解释会因着人、事、物的考量而有所差异），但是至少他把传统的原则带入学术界讨论，这不可说不是一项相对重大的突破与贡献。

三、赞成与反对安乐死的理由

（一）赞成安乐死的论据

赞成安乐的根本基础不外是减轻病患的苦楚，尤其是生理上的痛苦。我们必须承认绝大部人赞成安乐死是建立在仁慈的因素上，希望病患减少痛楚，让他能够得到解脱。倡导安乐死的人认为，只要有理性，有自主的能力，谁都有权利自己决定如何处置自己的生命，这是他的自由，没有一个机构或个人有权利否定他们的这份权利。[34]

1.  人自由选择的权利

主要建立在基本人权的基础上，因这样的一种要求并未对他人造成伤害，所以法律不应该干涉病患要求安乐死的权利。

2.  以生命品质为准绳

即便藉助高端的医疗配备能延长病患的生病，但与低劣的生活品质相较，延长寿命意味着痛苦的延展。不但如此，照顾病患的家人在经济与精神上的负担也是其中一项考虑因素。除此之外，如果只是依靠医疗仪器辅助仅有的呼吸与心跳运作功能的话，那被视为是一种人性尊严的剥夺。有些医生主张，与其让病患勉强并痛苦的活着，在病患意识清楚的自主同意下，应该要站在他的立场，施行安乐死，帮助他解脱。

小结：

赞成安乐死的基础较多以第三方因素为主要考量准绳，如：照顾病患者在经济与精神上的负担；避免社会性的资源被浪费，腾出床位于更有“价值”的病患；延长死亡并不意味着生命的延展，将植物人定义为活的死人；主张安乐死是一种社会文明进步的现象，认为这是一种恩慈的表现（因为我们无法了解病痛在极其痛楚中的折磨）。

（二）反对安乐死的论据

基本上安乐死是为了“痛苦”而解决人，若从生命价值来思考，这是相当不容易被接受的。人的生命是拥有绝对的价值的，而这样的价值并不会因为不同层面的痛苦而失去其价值。安乐死或许是比较轻省的解决方案，但这绝不是最佳的出路，我们应该需要了解当事人内心的挣扎并帮助他走出阴霾、面对生活，而不是变像的剥夺他生存的机会，这应该是每一个人对人的生命最基本的尊重。诚如第一个安乐死合法化国家（荷兰）的家庭医生根宁（Dr. Karel Gunning）说：“只要你接受杀掉是解决一个疾病的方法，明天你就会看到千百个疾病也可用杀掉作为解决的方法”[35]

1.  促使非自愿安乐死的合法化

1992年3月，香港医学会的《通讯》中，有一篇《反对主动安乐死的道德论据》的短文，由医学专业小组主席李健鸿医生执笔。其中记载有五点对于反对安乐死的论据：

a.  它贬低了人类生命的价值；
b. 有人忧虑无论执行指引多完善，也无法避免不自愿安乐死的可能性；
c.  很难界定『诊断』、『病情发展判断』、『不能忍受的痛苦』及『同意的自由』等定义；
d.  可以代之以其他先进的医疗服务以缓和病人的通苦；
e.  它既对社会有破坏性影响，亦打击了大众对医生的信任。

反对安乐死的人则是担心，一旦自愿安乐死合法化，无可避免地会引致非自愿安乐死也合法化，最后便会带来向不自愿的人（不顾他们的反对）实施安乐死也是合法。这个论证在效果上有很大的说服力，因为它令人人自危，担心自己也会被强行送进安乐死的行列。还有，接受主动安乐死的人不一定要有不治之绝症，而只要有久治不愈的顽疾（如无可挽回的残障）便可。其次，除了身体痛楚之外，只要心灵的苦脑[36]是强烈到心如刀割，悲痛欲绝，以致痛不欲生，也可接受安乐死。

2.  促成滥用安乐死之权益

积极安乐死的合法化将典当了病患之生存权利，而且就伦理而言，可能使“爱心”成为一种藉口来掩饰其私心——仅是为了减轻在照料病患、经济需要及精神层面的负担而主动选择加速摆脱病患的缠累。这样的一种可能性不但严重违背人伦理道德也严重的扭曲了人对生命应有的尊重。除此之外，病患极纯粹想摆脱眼前生活质量的情况下（在没有任何生命威胁的基础上），将安乐死视为一种主动选项。以下列出一个个案以支持笔者认为安乐死已经遭到滥用。

个案一[37]：

荷兰一名20岁左右的年轻女子，因走不出同年遭受性虐待的可怕阴影[38]，饱受身体和精神疾病困扰，最终她选择以安乐死的方式结束了自己的生命。两年前，医生对这名受害女性进行过一次高强度的治疗。那段时间，她的情绪和身体状况都有所好转。然而不久之后，她的病情又开始反复，精神病专家 表示：“对她而言，前方已无希望，这名病人的痛苦不可忍受，她的疾病不可治愈。”去年，她的安乐死申请得到批准，通过注射死亡的方式她如愿离开人世。性虐受害者在20多岁如花的年纪获准安乐死，此事在英国引爆舆论、掀起对医疗协助死亡的争议，遭到反安乐死人士的激烈批判。工党议员罗伯特 福勒洛怒批：“这件事情太可怕了。作为一起性虐案件的受害者，患上了精神疾病，竟然还受到了死亡惩罚！”保守党议员菲奥娜·布鲁斯认为，这起悲剧表明英国绝对不能将安乐死合法化，“这个年纪轻轻就因精神疾病陷入绝望境地的姑娘，她需要的不是安乐死，而是大家帮助支持她渡过难关”。残疾人权组织“遥远声音”成员尼基 肯沃德说：“精神疾病专家竟然会把安乐死作为一个性虐受害者的最终选项，这太恐怖了。”

这个个案从处理的开始到进入执行安乐死的过程里头，完全取决于人的主权权。一种一人的自由为最大基础的方式来抗衡法律，道德甚至是医学上的伦理原则。笔者承然在人生许多的困难处境当中不一定都有简单的道德答案，然而当这些处境若与伦理道德有所冲突与矛盾的话，我们则必须更谨慎的处理。笔者之所以将之定义为滥用是因为就这个个案而言，解决的并不是事件本身，人的精神或生理层面。反之，更激进的说法是用死作为刑罚一名遭受到精神疾病的患者。死亡被这名患者定义为最终选项，明显的这样的一种选项已经遭到滥用。

3.  苦难是生命不可避免更是上帝的考验

仁慈杀人的目的是终止病人的痛苦，可是人并不只是一团肌肉，人的苦与樂也并非只是肉体上的。用杀人的方式来使病人得解脱，只是解脱了他皮肉之苦，没有解脱他心灵之苦。[39] 视安乐死为解脱，是一种肤浅的解脱观。人生的最高的目标，何尝只是解脱肉体痛苦而已？[40]用消极受苦的人的方式来排除人生痛苦，是避开痛苦，而没有克服痛苦。生老病死，是反映出人生一些重要问题，我们需要正视和接受，而不是逃避或排斥。

把受苦的人人道毁灭，其实是一种偷工减料的做法；此法固然省水省力，干手净脚，但却背弃了群体中互相照顾的义务。为了使病人不再受苦，而把病人消灭了，美其名，是措手笨脚的行为；殊不知是建立在个人利益的踏脚石上，是一种即不负责任的做法。人类群体而居，应守望相助，互相关顾，承担责任，至死不渝；对於老弱伤残及垂死的人，我们因有责任照顾看顾，永不离弃。[41] 我们需要的是解决这些问题，而不是解决一条人命。简言之，惟有单单依靠上帝，坦诚自己的软弱及有限，在这暂时无法解释的痛苦当中经历神的带领，那么我们才有可能行在他所预备的旨意当中——靠着主的恩典将定睛在那永生的盼望。

4.  生命是神圣的

若人不尊重人生命的神圣，社会就产生不平衡，阶级就自然出现，有钱的想铲除贫穷的，健康的想铲除残障病患的。假若人不尊重人生命的神圣，人就不会为弱势社会去申张公义，伸张公义的背后是因为我们相信每个人都拥有一个神圣的生命。正真因为人还有这社会公义的良知，生命的神圣是社会所认同的。

因此，任何人对待生命的态度都应该是敬畏、尊崇、维护。而任何妨害生命的成长、破坏生命、甚至以生命做实验对象的行为，都是对生命神圣性的亵渎。這种对生命的尊重，可說是安乐死一直被争论不休的最主要原因，也是世界各国的法律一直迟迟不能把安乐死合法化的理由。

5.  僭越上帝的主权

a.  生命是神所赐的

安乐死违反了上帝神圣的意志，人类的生命并不是个人的财产，而是上帝的财产，人只是借居者而已；因此，自杀无疑於偷窃或是侵占上帝的产业。都是上帝所赐予的生命的莫大悔傉。[42]

b.  十诫的命令

违反十诫：摩西十诫的第五诫明言道：“不可杀人”。而安乐死中对于自身的“谋杀”却是明确的违反了摩西的律法，因此若从十诫的本身来看这是不合乎圣经之中上帝对于死亡应有的态度。

c.  上帝创造人乃是一个的群体

而神也创造人活在群体之中，并不是单独的生活，所以个人的道德抉择往往离不开群体的道德抉择。所以在个人与群体中存在一个共同美善的标准。故此，安乐死更是整个人类群体的问题。

小结：

台湾国立成功大学护理系教授赵可式认为如果为了减少医疗费用而主张安乐死是极不人道的建议。无论从社会性或道德性的判断，这都是非常功利导向的价值观，赵氏强调绝对不能也减少医疗浪费而实行安乐死，我们应该主动积极对我寻找长期的配套措施以满足病患的实际需要。特别是在病患面对无法治疗，濒临死亡边缘及无法挽回的情况下。我们必须关切乃是给予病患，身、心、灵、社会层面及宗教层面的需要，更应该以“人”为导向，而非“疾病”为导向[43]。临终的关乎基础应建立在尊重病患的生命，而非解决或终止病患的生命。
©©您正在浏览的内容出自活水之声录音室www.livingwaterstudio.net神祝福您！©©

四、安乐死案例分析

（一）案例一（美国）：

在美国医学伦理史上最有名的案例，是在一九七五年时年二十一岁的年轻女孩凯伦的案例。凯伦是约瑟夫与茱莉亚的养女，她在一次宴会中饮酒，过后用药不当造成脑部严重受伤，成为值物人。约瑟夫与茱莉亚看着养女的身体蜷缩成胎儿形状，而且必须靠机器维生几个月后，终于放弃希望，他们取得牧师的同意，要求医生将她呼吸器拔掉。负责照料凯伦的Robert Morse医师也同意，不过要求其养父母簽约免除他的法律责任。后来Robert Mors医师担心遭到执业不当的控诉而改变主意，拒绝拔除呼吸器，并告诉约瑟夫夫妇，凯伦已经二十一岁了，需要经过法院指定为她的法定监护人，呼吸器才能拔除。

（二）案例二（台湾）：

一九六三年九月十七日，北一女学生王晓民在上学途中，被后方疾驶而来的计程车撞成重伤，全身瘫痪、丧失行动能力、也无思考及情感，随后被判定为植物人。此事件引起台湾对安乐死议题热烈讨论，长年来一直照顾她、期待女儿奇迹式醒来的王晓民的父母亲王云雷、赵锡念，也先后抱憾以终。一九九二年王晓民的父母正式对政府及总统府特出陈青书（曾连番上书给当时李登辉总统、法务部）恳请总统「赐死」。王晓民父母期待能让这个女儿安乐死，让她有尊严的死去，但因法律上没有安乐死条例，於法无据。王晓民的母亲自己则是在发现自己罹患癌症时选择不接受医疗，在她女儿之前离世。

（三）案例分析：

在王晓民与凯伦两个案例中，两者都是值物人，本身无法自主地表达自己的意愿，在决定自己的生死这件事上并没有自主权；而身边照顾的家人（养父母）可能认为以安乐死（王晓民与凯伦都属于消极被动安乐死）的方式结束生命，对他们而言是一种解脱，其中最大的争议是「被动」，也就是患者本身未曾自主表达过意见。而就这两个的案例来看，安乐死对于现代社会已然造成极大的问题。

1.  社会性

首先，在这两个的案例中因着被动安乐死的发生，两位的患者其实并无表达有轻生的意愿，但是因着行为的不便使之被迫接受安乐死的发生，在这事件上患者并无做出任何的决定便丧失了自己的生命，而如若让这种被动的安乐死在社会之中被合法化，那么便会带给社会一种人人自危的社会心理，并且让人担心自己也会被强行送进安乐死的行列之中。并且在接受安乐死的条例里也并不一定要有不治之绝症，而只要有久治不愈的顽疾（如无可挽回的残障）便可算作为安乐死。其次，除了身体痛楚之外，只要心灵的苦脑是强烈到心如刀割，悲痛欲绝，以致痛不欲生，也可接受安乐死。因此，如若安乐死在社会中被普及，那么这种生命没有保障的思想便会使之在社会之中造成极大的民众恐慌，甚至是让人产生对生命的漠视，而在支持安乐死的群体中，他们更是会对生命渐渐丧失人对生命所应有的尊重 ，甚至对于身边的人造成极大的伤害，做出一些违反人自身道德伦理的一些举动。
那么，在人类的社会群体中，是应该漠视彼此的生命，还是应该持有互帮互助的精神，互相承担彼此的责任呢？而对于社会之中的弱势群体，我们也是否应该存有照顾和看顾的责任来对待他们呢？安乐死的合法化以及普及对于今日的社会来说是一份严峻的考验，和一场人性尊重的考量。

2.  宗教性

在上述反对安乐死的论据中，这两个案例都十分明显的违反了上帝的命令，对于生命的神圣并没有那份应有的尊重和与之神所赐应有的宝贵，而安乐死也是间接的“谋杀”了安乐死的对象，违反了十诫之中神所颁布下“不可杀人”的第五条诫命，安乐死对于宗教层面的理解中似乎让人以一种主宰生命的地位来僭越了神才拥有对生命的掌权。因此，安乐死在基督教的圣经真理中，这似乎是对于神权威的一种挑战，更是对于神所造自己样式的人的一种轻视。这种将自己超越别人的生命甚至掌管别人生命的态度，在圣经的教导之中是不被认可并且不被接受的正如圣经所记载说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”并且神赐给他们自由的意志来选择自己的人生，而“神也看这一切所造的都甚好”，每一条的生命都是神所看为甚好的，因我们都是神所创造的，即使这生命是有所缺陷的，但是生命中的苦难也是神所允许发生，并且磨练人的一个途径，这一切都是在神的看顾与护理之中。因此从宗教的角度来看，生命的掌管乃是出于神，而非人自我对与他人的抉择，甚至是剥夺别人生命的权利，亦或者是对于自己生命负起应该负的责任。

3.  经济性

首先，安乐死如若在社会之中产生极大的影响，那么在经济上必然会造成许多的损失，当人们对于自身生命没有保障时，很多的人便会产生有对于社会报复的极端心里，甚至是做出许多超出伦理道德的行为，使得对周围的人群造成极大的伤害。而那一些在身体上有缺陷，并且在安乐死条例“范畴”中的人，他们会因为人们对于生命的漠视而丧失了那份对于生命的安全感，甚至是畏惧自己生命的丧失，那么出于这样的社会群体之中还有谁会在意社会经济体系的完善呢？经济乃是一个国家体系，人类文化奠定的基础，当人人都出与自危对自我生命没有保障的前提之下，还有谁会在乎这所有的一切呢？因此，安乐死带给社会经济的发展是有着极大的影响，这一份的影响甚至会导致经济体系的衰退和个人经济的消亡。一个稳定的经济体系在一个人得以保障自我生命的前提之下才能稳定的发展。

小结：

作为以圣经为一切真理的依据的21世纪传道人，无论是以社会性、宗教性甚至是经济性而言，原则上我们都持“绝对反对主义”。但是无论在面对我们牧养的弟兄姐妹或者是第三方寻求支援的时候，我们不能单以罐头式的回复或是教条式的答复（无论是圣经原则或者是十戒的教导）。这并不意味着在基督教伦理上有退让的空间，而是在处理上必须与情境接轨。总而言之，我们不能忽略面对不治之症（末期病患或植物人）所忍受的痛苦，作为伦理上的抉择，不能忽略一项事实——并非所有的病患都有能力忍受长期的煎熬。在许多的个案当中，我们不难发现病患的苦难不单停留在个人的生理或心理层面，更多的也反映在照顾他们的亲人当中，甚至对他们而言是一种极重的负担。此时，寻求安乐死似乎能带来更正面的价值。以Knauer的“对称的理由”理论解读的话，这似乎已经远远超越了苦难的正面价值。

五、赞成与反对立场之定位

笔者在结论部分归纳出两方面的立场,即：一、反对立场的定位；二、赞成立场的定位。

（一）反对立场的定位

笔者原则上是反对主动积极安乐死与积极被动安乐死。无论是主动或被动形式的安乐死，当中所论及的积极性表示主动“给予”死亡。“给予”表示藉由第三方的元素（药物或注射），无论病患的意愿，将之送入死亡的轨道中。无论如何，依据基督教伦理观，身为传道人的我们坚决反对积极性的安乐死，这当中在法理上已经牵涉到谋杀的层面，亦是十诫当中所严格禁止的行为，这不但没有满足神给予我们要保护人的属性，甚至激进至纯粹为了避免痛苦（病患本身或照顾病患家属本身） 而终止人的生命。我们更多需要的是解决问题的根源——痛苦，而非选择轻率的解决——生命。[44]

故此，我们反对的立场并不是将病患的苦楚置之度外。反之，我们更应该以如何以高品质的治疗模式帮助病患缓解身、心、灵上的痛苦。安宁照顾的研究还显示一个事实，那就是：愈经验到关爱与照顾的病人，对于痛苦的忍受以及面对生命挑战的能力也就愈强。而在病痛方面，接受「缓和医疗」（palliative treatment）而减缓大部份疼痛的病人——约有百分之九十五的病人[45] 如此,也几乎都不再有求死的意愿[46]。许多健康的人昧於这事实，就贸然支持「自愿安乐死」。这充分显示，在面对生命课题时，抽象思维多么容易忽略问题的复杂度，而落入化约主义的危险[47]。笔者想要强调的是，没有一条生命（无论是面对心理或生理上困难的病患）是不具价值而非毁灭不可的。反对立场的定位是：建立在绝对尊重生命，努力朝向维系生命而非轻易放弃崇高的生命。我们应该更加成熟的面对“生命”与“死亡”。在绝大部分的情境底下，死亡绝对是我们的“敌人”[48]。

（二）赞成立场的定位

笔者原则上是接受主动消极安乐死（对消极被动安乐死持保留的态度）。消极性的安乐死并不是建立在“主动”的基础，并不是“给予”死亡，相对的是“准许”死亡的发生。特别在面对终极病患[49]（无药可医的情况）的个案上，罗马教会提出一个相当重要的道德伦理指引，一九五八年教宗庇护十二世在麻醉师大会说，“正常来说我们采用的医治是根据当时的环境，地方，风俗和人物，意思是说医治手段不能带给病患或他人严重不良后果。但是同时，我们也不禁止病人采取非常手段去维护生命和健康，只要他们仍然持守应有的个人责任”[50] 按照罗马教会的伦理观来说，人只需要对正常医治有道德责任。这个原则在教宗约翰保禄二世生命终结表现出来，教宗只接受正常（Ordinary）手段的医治，不接受非常（Extra-ordinary）手段的医治，就是用科技手段去延长不需要延长的生命或使用过度药物去麻醉他的意识。[51]

小结：

身为教牧的我们确实没有办法作出最好的决定，但是必须在定位上有着清晰的伦理准绳划分。以致能帮助会友或者病患有一套符合基督教伦理学的参考基础，同时对生命的价值亦能有更深一层的看重。

结论

基本上，医生与家人都应该积极地照顾末期病患，而不应该在心理上逃避他们。这种逃避对于病人的打击，不言而喻，然而在临床上却是经常发生的事情。因为，对医生而言，让他束手无策的病人是对他及医学的一种威胁。而且，既然已经药石罔效了，面对这样的病人也只是凭添无奈而已。

我们许多时候的痛苦与挣扎是因为停留在自己的软弱上，当我们一再看见自己的有限时，我们就想放弃，我们几乎没有勇气重新站起来。大卫说：“我父母离弃我，耶和华必收留我”。在安乐死氛围的笼罩下，帮助他抓紧从神而来的保证，用神那份不离弃的爱帮助他认识到神是永远不离弃我们的神。我想没人会喜欢伤害，但是伤害和其他的苦难都有一个共同点——都是让我们经历上帝最好的“契机”。透过受伤和医治的过程，我们可以与主相遇。广义的来说，我们寻求的不是医治，而是那医治我们的主。唯有耶稣基督是我们的大医生——因为祂受的刑罚我们得平安，因祂受的鞭伤我们得医治（赛五十三5）。身为教牧的我们必须帮助病患及其家人抓住我们的好牧人主耶稣所成就的救恩，祂不但使我们罪得赦免，更使我们“康复”。正因为这样，因此我们不应该以个人、社会、经济或团体的利益为考量因素，而是将自己的生命完全交托在祂的护理当中，仰赖在祂大能的膀臂下，一生行在祂的旨意，活出祂的形象与样式的生活态度。
©©您正在浏览的内容出自活水之声录音室www.livingwaterstudio.net神祝福您！©©

————————————————————————————————————————————————

参考书目

艾金逊。《基督教应用伦理学》。汇思译。神学教育丛书。香港：天道，2002。

David Clark & Peter Emmett。《怎么办？家人正面临死亡》。苏研资译。台北：宇宙光，2001。

鄂尔。《认识生命伦理学》。章福卿译。台北：校园，1997。

方镇明。《情理相依——基督徒伦理学》。香港：浸信会出版社，2010。

郭静晃等。《生命教育》。台北：扬智，2002。

何文祺。《实用基督教伦理学》。香港：道声，2010。

柯志明。《爱的伦理》。台北：台湾基督徒学会，2011。

莱肯。《石版上的圣言——十诫与今日的道德危机》。陈萍译。台北：改革宗出版，2011。

罗秉祥。《公理婆理话伦理》。香港：明风，2007。

罗秉祥。《生死男女》。台湾：唐山出版社，1996。

郎诺德沃金。《生命的自主权》。陈雅汝与郭贞伶。台湾：商周，2002。

迈克·桑德尔。《正义:一场思辨之旅》。乐为良译。台湾：言雅文化，2011。

斯托得。《C型观点——基督徒改变社会的行动力》。刘良淑译。台北：校园，2009。

史密兹。《祗是道德》。张实贤，柯美玲和马倩平译。台北：中华福音神学院，1988。

沈其光与张云妍编著。《历代教会信条精选》。赵中辉译。台北：改革宗出版，2009。

叔本华。《叔本华论文集》。陈晓南译。台北：志文，1982。

禤浩荣。《永恒的十诫》。香港：天道，2001。

约翰·林哈德。《出埃及记、利未记、民数记、申命记》。吴铁凡译。古代基督信仰圣经注释丛书。台北：校园书房，2009。

约翰·加尔文。《加尔文基督教要义》（上）。加尔文基督教要义翻译小组。台北：加尔文，2007。

赵可式、赖维淑和杨婉萍。《协助一位末期病人面对整体苦难之全人照顾经验》。《护理杂志》55卷6期（2008年12月）。

华翼网新闻中心. 《续荷兰之后，比利时安乐死正式合法化》， http://newsbig5.chinesewings.com/cgi-bin/h.cgi?id=cy0923210375839 (2016年9月27日存取)。

林琼玲。《何谓安宁疗护？》。http://www.tccf.org.tw /old/magazine/vol19/vol19_16.htm （2016年9月27日存取）。

Knauer，Peter.The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect. Natural Law Forum 12,1967: 137-150.

Pope Pius XII quoted by John J.Davis, Evangelical Ethics (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1985),179.

注脚：

[1] Jeremy Bentham（英国的道德哲学家兼司法改革者），他创立的功利主义，其主要观点很简单：道德的最高原则就是幸福的最大化，就是追求快乐扣除痛苦的最大总和。“功利”泛指一切能增添快乐，减轻痛苦之事物。是一种以最多数人的最大幸福为导向，。大力标榜自由，并为快乐区分高低等级。参自：迈克·桑德尔，《正义:一场思辨之旅》，乐为良译（台湾：言雅文化，2011））42。

[2] 莱肯，《石版上的圣言——十诫与今日的道德危机》，陈萍译（台北：改革宗出版，2011），20。

[3] David Clark & Peter Emmett,《怎么办？家人正面临死亡》，苏研资译（台北：宇宙光。2001），91。

[4] 当代基督教伦敦学院于1988年举行的会议中提出的定义，就是“刻意替某人结束生命，作为其医疗护理的其中一部分”。 参自：艾金逊，《基督教应用伦理学》，汇思译，神学教育丛书(香港：天道，2002)，291。

[5] 方镇明，《情理相依——基督徒伦理学》，（香港：浸信会出版社，2010），193 。

[6] 方镇明，《情理相依——基督徒伦理学》，177 。

[7] 主动安乐死可再归纳为两大类，即：一、主动消极安乐死——病人有自主选择的权利，倘若接受治疗只能延长生命的量，但是却得牺牲生命品质的质，那么病人有权利选择不接受治疗；二、主动积极安乐死——同样是为了维持生命的品质，而不想拖累他人照料自己的起居饮食，因此请医生以药物注射的方式，帮助结束生命，以致能死得有尊严。

[8] 被动安乐死可归纳为两大类。即：一、消极被动安乐死——一般施行于植物人的身上，因以没有意识作出决定，由家属代替做决定。但这并不藉组任何的药物加速其死亡过程，而是以终止治疗的方式为基础。不再采用任何只为了延长生命的治疗方式。“消极”指的是不再作任何治疗，“被动”则是指向由他人代替作出决定；二、积极被动安乐死——同样用于没有意识的病患，并且在医学上被宣布已无好转的希望。病患亲属可能在精神与经济上已经无法负荷或者是不忍心让病患忍受巨大的痛苦，与其让病患无止境承受身体上的疼痛，倒不如选择让他以较“安乐”的方式结束生命。所谓“积极”指的是以注射药物让病人的生命终止。

[9] 「安宁照顾」（Hospice）在六十年代末期以后逐渐成为一种运动。由于现代人泰半是在医院中死亡，这样的死亡经验常常是孤立隔绝而缺乏亲人陪伴的。有鉴於此，Cicely Saunders 於1967年在伦敦郊区兴建了第一所安宁院（St.Christopher’s Hospice），使得病人能有机会在家庭的照顾与陪伴中，面对与善度人生的最后阶段。Hospice原是中世纪收容朝圣者的旅社，提供人们在朝圣的旅途中安歇、进食、休养的地方。美国安宁照顾组织（National Hospice-Organisation of USA）给安宁照顾如下的定义:「安宁照顾肯定生命。安宁照顾的使命在于支持并照顾临终病人，使他们在这生命的最后阶段能尽可能清醒并满足地活着。安宁照顾不加速也不延迟死亡的到来。安宁照顾的理想与信念是：病人与家属在精神与心灵上能準备好并接受死亡的事实。而达成这个理想的先决条件是：给予病人适当的照顾并建立充满同情心并瞭解病人及家属需要的医护团体」。参阅：Article of Student, J.-C., Hospiz/Hospizbewegung, in: Eser, A. u.a. (hrsg.), Lexikon Medizin Ethik Recht, Freiburg i. Br., 1992, 479

[10] 林琼玲， 《何谓安宁疗护？》， http://www.tccf.org.tw/old/magazine/vol9/vol9_16.htm （2016年9月27日存取）。

[11] 荷兰安乐死的准则：（一）、执行安乐死的前提为自愿；（二）病人经历无法接受、且毫无希望的痛苦，已到无法忍受的程度；（三）、病人对死的意愿坚定不移且经深思熟虑；（四）、医生应与同事讨论（需要另一位医生审核，同时向一个三人组成的督导委员会提出核准申请）病人是否适于采用安乐死；（五）、安乐死应以合乎医学与药理学的方式加以执行（施行安乐死的荷兰医生会替病人注射致死剂量的苯巴比妥 phenobarbital和箭毒curare）；（六）、死亡证明书不得虚假（例如，肺炎），而应注明是执行安乐死（与此同时，当病患死后，会有一个专案小组检验全案，审核整个过程是否依据证实的程序）。 参自：鄂尔，《认识生命伦理学》，章福卿译（台北：校园，1997），155。

[12] 罗秉祥，《公理婆理话伦理》（香港：明风，2007），161。

[13] 根据法令，如果病人到了末期，自行决定安乐死，医生协助病人安乐死，不算犯罪。参自：华翼网新闻中心，《续荷兰之后，比利时安乐死正式合法化》， http://newsbig5.chinesewings.      com/cgi-bin/h.cgi?id=cy0923210375839 （2016年9月27日存取）。

[14] 罗秉祥，《公理婆理话伦理》，162-163。

[15] 迈克·桑德尔，《正义：一场思辨之旅》，84-85。

[16] 寻求安乐死的主要原因：患上无法医治的绝症，或是所得的疾病会在死亡之前带来极大的痛苦；因着某些的原因而使之人丢失了自己对于生活应有的条件，并且完全丧失人应有的尊严；为极度伤残，完全没有说话的素质，生存成为别人的拖累；无法脱离机器的医治，却不能改善生活的素质，只是延长在地上所受的痛苦；家人（陪伴者）不能承受长期的医疗费用，作一个似乎无盼望的投入；家人已不能承受长期的情感负荷，来面对一个毫无盼望的病患。

[17] 罗秉祥，《公理婆理话伦理》，163-164。

[18] 惟有上帝是我们生命的源头（因此不当以人权来决定是否可以安乐死，否则将僭越了上帝的主权），因此我们必须尊重每一个生命，而不是以人本的主观性判断是否应该将病患安乐死与否。我们应当对生命存敬畏的态度，是以一种尊崇与维护的态度而非破坏或终止其生命的主动积极行为，因为这都猥亵了神对生命那神圣的创造。

[19] 何文祺，《实用基督教伦理学》（香港：道声，2010），197-198。

[20] 方镇明，《情理相依- 基督徒伦理学》，178-179。

[21] 柯志明，《爱的伦理》（台北：台湾基督徒学会，2011），89。

[22] 禤浩荣，《永恒的十诫》（香港：天道，2001）327。

[23] 史密兹，《祗是道德》，张实贤，柯美玲和马倩平译（台北：中华福音神学院，1988），167。

[24] 人其实丝毫没有生命的主权，我们没有一个人是先同意要出生然后才被生下来的。我们的种族、家庭、性别等等并没有任何主权的参与。我们甚至对自己身体都无法完全掌握，例如：我们并无法控制心跳。大部分的人都惧怕死亡，但是我们的死亡率确实100%。综上，都反映出一个圣经真理——我们的生命与身体主权其实并不掌握在我们自己手里。生命是上帝所赐的，生命没了就等于一切都没了，圣经肯定生命的价值高于所有的身外之物。因此，从圣经的角度剖析，既然生命是出于上帝的，那么人是没有权利提早终止自己的生命。

[25] 方镇明，《情理相依- 基督徒伦理学》，179-180。

[26] 禤浩荣，《永恒的十诫》，330。

[27] 沈其光与张云妍编著，《历代教会信条精选》，赵中辉译，（台北：改革宗出版，2009），12。

[28] 约翰·林哈德，《出埃及记、利未记、民数记、申命记》，吴铁凡译，古代基督信仰圣经注释丛书（台北：校园书房，2009），152-153。

[29] 莱肯，《石板上的圣言》，174。

[30] 约翰·加尔文，《加尔文基督教要义》（上），加尔文基督教要义翻译小组（台北：加尔文，2007），321-322。

[31] Peter Knauer, “The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect,” Natural Law Forum 12 (1967): 137.

[32] Peter Knauer, “The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect,” Natural Law Forum 12 (1967): 133.

[33] Peter Knauer, “The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect,” Natural Law Forum 12 (1967): 150.

[34] 斯托德，《C型观点——基督徒改变社会的行动力》，刘良淑译（台北：校园，2009），449。

[35] 这就是著名的“滑坡理论”（Landslide Effect）。意思是决策者对于行为细小变化很难察觉，很难将其界定为不符合伦理规范，而对于大的变化，人们却很容易发现行为的不道德性。滑坡效应就好像从一个斜坡滑下来，如果慢慢的从斜坡上滑下来，即可能没有太大的感觉，而如果从高处一下子跳到低处，则会明显感觉到身体不适。滑坡效应就类似青蛙的故事——如果将青蛙放进冷水中缓慢加热，青蛙可能无法察觉而被煮熟。这套理论表达出人们也常因为注意不到不符合伦理规范行为的缓慢变化。简言之，这是一种无意识的心里过程，行为本身并没有意识到自己伦理判断出现了偏差。（例子：允许主动的安乐死，好让那些临终的病人选择自己离开世间的时间，这样会无情的导致一种内疚的氛围，即老年人同意“静静的离去”，以便腾出地方给年轻一代，减少子女的赡养负担等。）参自：http://wiki.mbalib.com/zh-tw/%E6%BB%91%E5%9D%A1%E6%95%88%E5%BA%94。

[36] 2012一对比利时的双胞胎兄弟，他们没有重病只是耳聋，然而在他们年近半百之际，他们的视力竟也逐渐是丧失功能。两人在2012年底，因无法忍受看不到也听不到生活为由，向医院提出安乐死申请。同年12月14号挥别人世。在比利时的法律当中允许医生替受折磨且心志正常的18岁病患施行安乐死。而这难以忍受的痛苦可以是精神上或肉体上，于是双胞胎兄弟获准合法求死。影片参自：《文茜世界周报》，台湾TVBS，2013年1月27日。

[37] 个案资料来源：中国日报网2016年5月12日的报道。参自：http://www.chinanews.com/gj/2016/05-12/7867805.shtml。

[38] 据英国《每日邮报》网站5月10日报道，荷兰安乐死委员会公布的资料显示，这名受害女性在5岁至15岁期间遭受长期性虐待，此后她患上创伤后应 激障碍，严重厌食症、慢性抑郁、自杀自残倾向、幻觉、强迫症等可怕的精神病症如影随形。同时，她的身体健康也被完全摧毁，几乎卧床不起。

[39] 叔本华阐明，人生的真正目的是“受苦”，而自杀便是违反了此目的，是上帝所责备的。他甚至更进一步指出，精神的苦闷是比肉身的苦楚更加容易使人产生自我毁灭的念头。

[40] 很多人都认为痛苦或苦难是没有意义的，但圣经却说苦难对人绝对有意义。它的意义是：一、受苦让人觉得更需要神，使人更亲近神，以致叫人能在苦痛中经历神。试想一个人什么时候比较容易信主？一帆风顺的时候，还是经历苦难的时侯？一个人何时有成长？一帆风顺的时侯，还是经历苦难的时候？很明显，都是在受苦的时候；二、受苦对别人有益，因自己有受苦的经验，会更加感受到别人的痛苦，并能以自己的经验帮助那些受同样苦难的人；三、受苦甚至对整个教会都有益，当弟兄姊妹为一位肢体祷告时，就是发挥团结及表达爱心的机会。 参自：叔本华，《叔本华论文集》，陈晓南译（台北：志文，1982），48。

[41] 罗秉祥，《生死男女》，（台湾：唐山出版社，1996），75-100 。

[42] 郎诺德沃金，《生命的自主权》，陈雅汝与郭贞伶，（台湾：商周，2002），221。

[43] 赵可式、赖维淑、杨婉萍，《协助一位末期病人面对整体苦难之全人照顾经验》，《护理杂志》55卷6期（2008年12月），101-6。

[44] 郭静晃等，《生命教育》（台北：扬智，2002），380。

[45] 根据心理学家的观察，即使是处在极大痛苦中的末期病患，真正想要寻求死亡的人属于极少数。病人表达「不想活」的意念时，常常只是传达了绝望或渴求解脱的盼望，这种绝望的心情不能太快被诠释为「希望立刻被『杀』死」的意思。库布乐（E. Kubler-Ross）在芝加哥医院对癌症病人作的研究显示：癌症病患在走向死亡的过程中，心理上会经过许多不同的阶段，从一开始的拒绝、孤立自我，到抗拒、妥协，最后则可能达到接受死亡的心理状态。参自：Leuenberger, R., Probleme um das Lebensende, in: Hertz, A. u.a. (hrsg.), Handbuch der christlichen Ethik, Bd. II, Freiburg i. Br., 1993,102.

[46] 由于末期病患在感情上的脆弱，对死亡的感觉摇摆不定，因此需要许多亲友的支持，以使他们有力量接受将要来临的大限事实，并準备善终。事实上，安宁照顾（Hospice） 的经验指出，对处於「最后成长阶段」的病人而言，「如何关怀、支持他们」比「许不许可安乐死」的问题要来的更为重要。安乐死问题涉及的只是临终关怀的底限，而非它的全部内涵。

[47] Lutterotti, Markus v.,/Eser A., Sterbehilfe, in: Eser, A. u.a. (hrsg.), Lexikon Medizin Ethik Recht, Freiburg i. Br., 1992, 1086; MacKinnon,1995, 1093.

[48] 身为基督徒，我们有绝对的义务与责任反对安乐死，因为只有上帝有权利结束人的生命（上帝并没有给我们权利结束自己或别人的生命）。简言之，终结生命和终结治疗是有区别的，前者是绝对不被允许的，但是后者却是使生命回到上帝的手中。参自：莱肯，《石版上的圣言——十诫与今日的道德危机》，171。

[49] 现代的医学非常发达，但是我们必须承认这些先进的科技有些时候只是在拖延病人的痛苦和死亡时间，实际上却没有使到病患得到病情上的改善或康复。

[50] Pope Pius XII quoted by John J.Davis, Evangelical Ethics (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1985),179.

[51] 何文祺，《实用基督教伦理学》，（香港：道声，2010），199-200。
©©您正在浏览的内容出自活水之声录音室www.livingwaterstudio.net神祝福您！©©

转载请注明：活水之声 » wei062 基督教伦理学研究课题——安乐死